© ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ η αναδημοσίευση και αναπαραγωγή οποιωνδήποτε στοιχείων ή σημείων του e-περιοδικού μας, χωρίς γραπτή άδεια του υπεύθυνου π. Παναγιώτη Καποδίστρια (pakapodistrias@gmail.com), καθώς αποτελούν πνευματική ιδιοκτησία, προστατευόμενη από τον νόμο 2121/1993 και την Διεθνή Σύμβαση της Βέρνης, κυρωμένη από τον νόμο 100/1975.

Α Ν Α Γ Ν Ω Σ Τ Η Ρ Ι Ο

Τρίτη, 10 Νοεμβρίου 2009

Ευθυμίου Θ. Σουλογιάννη: ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΠΑΡΟΙΚΙΕΣ ΣΤΗΝ ΑΙΓΥΠΤΟ ΚΑΤΑ ΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 909-918]

1. ΠΡΩΤΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑ

Η εμφάνιση ελληνικών παροικιών στην Αίγυπτο χρονολογείται τα πρώτα χρόνια του 19ου αιώνα. Οι παροικίες αυτές δεν έχουν καμια σχέση στην οργάνωση και δομή τους με την αρχαία παρουσία των Ελλήνων Μακεδόνων, οι οποίοι κατά την ελληνιστική περίοδο της Ιστορίας δημιούργησαν τον γνωστό αξιόλογο πολιτισμό, ούτε με εκείνη της βυζαντινής περιόδου στην ιστορία της χώρας, παρά μόνο ως προς την κοινή καταγωγή του ελληνικού πληθυσμού εκεί.
Πράγματι κατά τα τέλη του 8ου αι. και τις αρχές του επόμενου οδηγήθηκαν στην Αίγυπτο μισθοφόροι, πρώτα στο πλευρό των Γάλλων και ύστερα των Μαμελούκων, όταν αυτοί κυβερνούσαν την Αίγυπτο, ενώ ταυτόχρονα έμποροι έφθαναν για καθαρά επιχειρηματικούς λόγους μαζί με ρεύμα μεταναστών που ζητούσαν καλύτερη τύχη. Όλοι αυτοί, Έλληνες το γένος, κατέφευγαν για να απαλλαγούν από την τουρκική κατοχή του ελλαδικού χώρου, δεχόμενοι ακόμη και στερήσεις που συνεπαγόταν αυτή η μετανάστευση την εποχή εκείνη. Υπήρχε και μια τετάρτη κατηγορία Ελλήνων, που ήσαν δούλοι των Αιγυπτίων στρατιωτών του Ιμπραήμ που, από την Πελοπόννησο κυρίως, αλλά και από την Κρήτη, μεταφέρονταν στα σκαλβοπάζαρα της Ανατολής, και συγκεκριμένα της Αιγύπτου. Αυτοί εξισλαμίζονταν και προσλαμβάνονταν οι μεν γυναίκες σε χαρέμια, μεγάλος δε αριθμός ανδρών καταλάμβαναν κυβερνητικές και άλλες θέσεις. ΄Οσοι από αυτούς δεν δέχονταν να επαναπατρισθούν, γεγονός που επιτυγχανόταν έπειτα από ενέργειες αρμοδίων, έφθαναν πολλές φορές σε ύπατα και αυτοί αξιώματα.
Μισθοφόροι και δούλοι δεν μπήκν στην πορεία και την διαδικασία ίδρυσης συλλογικών παροικιακών φορέων ούτε στην ίδρυση επιχειρήσεων με οικονομικό υπόβαθρο όποιας μορφής. Με αυτούς τους δύο τομείς ασχολήθηκαν σστηματικά-οργανωτικά οι έμποροι και οι συνεργαζόμενοι με αυτούς με σχέση εξαρτημένης εργασίας, οι πολλές δηλαδή χιλιάδες εργαζόμενοι, είτε σε ελληνική είτε σε μη ελληνική επιχείρηση, μικρή, μεσαία και μεγάλη.
Πρίν όμως από αυτή την σημαντική παρουσία των Ελλήνων στη νεότερη Αίγυπτο, υπήρχε στη χώρα το Πατριαρχείο Αλεξανδρείας, η ελληνορθόδοξη αρχαία Αλεξανδρινή Εκκλησία ήδη από τον 1ο π.Χ. αι. σε ακμή μεν κατά τους πρώτους αιώνες, σε κατάσταση νάκης και παρακμής δε μετά την ισλαμική κατοχή της Αιγύπτου από τους ΄Αραβες, με όλες φυσικά τις συνέπειες ενός τέτοιου γεγονότος. Οι σχεδόν ανύπαρκτες οικονομικές δυνατότητες του Πατριαρχείου και η έλλειψη ποιμνίου στη διάρκεια της ιστορίας του υπήρξαν τα κύρια χαρακτηριστικά της επί πολλούς αιώνες δραστηριότητάς του, καθώς συνθέτουν ταυτόχρονα και την εικόνα του Ελληνισμού στην Αίγυπτο από τον 7ο αι. μέχρι και τον 18ο. Είναι μια πραγματική σιγή. Παρόλα υτά το Πατριαρχείο είχε στην δικαιοδοσία του σχολεία ελληνικής μάθησης για ΄Ελληνες, ελληνόφωνους, αραβόφωνους κά. Με φροντίδα του Πατριάρχη Ιωαννίκιου (1645-1657) ιδρύθηκε η πρώτη ελληνική σχολή στη Μονή του Αγίου Γεωργίου στο παλαιό Κάιρο, ενώ παράλληλα λειτουργούσε στην Αλεξάνδρεια στη Μονή του Αγίου Σάββα σχολή που ίδρυσε ο πολύς Μελέτιος Πηγάς.
΄Ετσι έχουν συνοπτικά περιγραφικά τα πράγματα, όν αρχίζει να αυξάνεται ο ελληνικός πληθυσμός στην Αίγυπτο, να αποκτά ζωντάνεια ο τόπος και να γνωρίζει κυριολεκτικά ποσοτική και ποιοτική άνοδο σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής το Γένος των Ελλήνων.

2. ΧΡΟΝΙΚΕΣ ΠΕΡΙΟΔΟΙ. ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΚΑ

Χρονολογικά η παρουσία του νεοτέρου Ελληνισμού στην Αίγυπτο διαιρείται στις εξής περιόδους, με το αντίστοιχο περιεχόμενο ανθρώπινης δστηριότητας :

1η περίοδος: 1830-1881. Μεγάλος αριθμός Ελλήνων εγκαθίσταται σε διάφορες πόλεις και χωριά της Αιγύπτου, κυρίως Αλεξάνδρεια, Δέλτα, Διώρυγα Σουέζ και Κάιρο, από την εποχή του Μωχάμετ ΄Αλυ μέχρι την αγγλική κατοχή, που υπήρξε αποτέλεσμα της επανάστασης Οράμπι. Στην περίοδο αυτή πραγματοποιείται η ίδρυση προξενικών και εν γένει διπλωμτικών αρχών εκπροσώοησης του ελληνικού κράτους, καθώς και η ίδρυση Κοινοτήτων, Αδελφοτήτων και Συλλόγων ελληνικού Δικαίου, αναγνωρισμένων πό την αιγυπτιακή πολιτεία.

2η περίοδος: 1882-1913. Οι Έλληνες προσπαθούν κα κατορεθώνουν να αποδείξουν αξιόλογη δραστηριότητα στην οικονομί του τόπου και προβαίνουν στην ίδρυση σχολείων, ναών και άλλων φιλανθρωπικών φορέων. Γεννιούνται πολλοί Έλληνες στην Αίγυπτο. Η εποχή χαρακτηρίζεται από ακμή της ελληνικής παροικίας.

3η περίοδος: 1914-1940. Συνεχίζεται η ακμή στην παροικιακή ζωή, παρά την ελάχιστη αποχώρης Ελλήνων από την χώρα, η οποία αργά και σταδιακά απαγκιστρώνεται από την αγγλική κατοχή. Οι κάθε είδους πολιτειακές ανακατατάξεις δημιουργούν τις πρώτες ανησυχίες στους ΄Ελληνες.

4η περίοδος. Δυναμική υπήρξε η προσφορά του Ελληνισμού της Αιγύπτου στο πλευρό των συμμάχων κατά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο στη νίκη κατά του ναζισμού-φασισμού. Αρχίζει η συρρίκνωση της παροικίας και η διαρροή των Ελλήνων από την αιγυπτιακή γη. Ακολουθεί έτσι ο επαναπατρισμός του μεγαλύτερου αριθμού τους, καθώς και η μετανάστευση από την Αίγυπτο στην Αυστραλία, στη Ν. Αφρική, στην Κύπρο, στον Καναδά, στις ΗΠΑ, στη Ν. Αμερική και αλλού.

Ο ελληνικός πληθυσμός στην Αίγυπτο κατά καιρούς υπολογίστηκε αριθμητικά χωρίς ακρίβεια. Στο τέλος του 18ου αι. δεν ξεπερνούσε τις 2.000. Το 1933 υπολογίζεται γύρω στις 10.000, στους οποίους όμως συμπεριλαμβάνονταν όλοι οι Ορθόδοξοι της χώρς (πλν Κοπτών), ανεξαρτήτου εθνικότητας, δηλαδή Αραβόφωνοι Σύροι (Συρορθόδοξοι) και φυσικά Έλληνες, Οθωμανοί υπήκοοι. Στο τέλους του αιώνα οι Έλληνες σ την Αίγυπτο, από ελέυθερες και μη περιοχές της Ελλάδας, ξεπερνούσαν τις 75.000.
Η πρώτη επίσημη αιγυπτιακή απογραφή πληθυσμού πραγματοποιήθηκε το 1907 και απέδωσε το εξής αποτέλεσμα: οι ΄Ελληνες ανέρχονταν σε 131.947, από τυος οποίους 62.973 (35.175 άνδρες και 27.798 γυναίκες) είχαν ελληνική υπηκοότητα, 40.000 προέρχονταν από κατεχόμενες από την Τουρκία περιοχές και 30.000 δεν ήσαν ανεγνωρισμένης υπηκοότητας (οι αποκαλούμενοι απάτριδες). Νεότερες απογραφές έδιδαντα εξής αποτελέσματα : Το 1917οι ελληνικής υπηκοότητας ΄Ελληνες ανέρχονταν σε 56.731. Το 1927 το σύνολο των Ελλήνω της Αιγύπτου ανερχόταν σε 74.770 (Αλεξάνδρεια 48.755, Κάιρο 26.105), εκ των οποίων ήσαν, ελληνικής υπηκοότητας 63.914, αιγπτιακής 10.849, ιταλικής 7.355, τουρκικής 4.809, γαλλικής 738 και διαφόρων υπηκοοτήτων 3.418. Το 1932 πατριαρχική πηγή ανεβάζει το ποίμνιο του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας στην Αίγυπτο σε 152.000 Ορθοδόξους, από τους οποίους το 88% ήσαν Έλληνες κατά το γένος, δηλαδή 134.000. Το 1937 αιγυπτιακή απογραφή ανεβάζει τους Έλληνες της Αιγύπτου συνολικά σε 187.770. Μετά την διαρροή των Ελλήνων από τη χώρα που επιτελέσθηκε στο μεγαλύτερο αριθμό της από 1957 μέχρι 1962, κατά προξενικό υπολογισμό παρέμειναν 27.500, ενώ το 1972, κατά την πηγή αυτή ο ελληνικός πληθυσμός δεν περβαίνει τις 15.000 άτομα. Σήμερα υπολογίζεται ότι στο Κάιρο και στην Αλεξάνδρεια διαβιούν 1.000 περίπου Έλληνες, με ελληνική ή αιγυπτιακή υπηκοότητα ή και τις δύο συγχρόνως, γόνοι αμιγών ελληνικών και μικτών γάμων (δηλαδή όπου ο ένας από τους γονείς είναι μωαμεθανός ή κόπτης ή χριστιανός ορθόδοξος αραβόφωνος).

3. ΑΣΧΟΛΙΕΣ, ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΑ. ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΔΙΑΣΤΡΩΜΑΤΩΣΗ

Υπολογίζοντας τις τάξεις ή κοινωνικές ομάδες στον ελληνικό πληθυσμό της Αιγύπτου σε σχέση με τις ασχολίες και τα επαγγέλματα, καθώς και τα περιουσιακά στοιχεία, θα είχαμε να παρατηρήσομε ότι είναι δυνατό να διαρεθούν στα εξής :

Α. Με άμεση εξάρτηση από τον καθαρά οικονομικό κλάδο:

α. Τραπεζίτες, μεγαλέμποροι, μεγαλοεπιχειρηματίες, γαιοκτήμονες
β. Έμποροι μικρομεσαίοι, καταστηματάρχες
γ. Χειροτέχνες, βιοτέχνες, υπάλληλοι (λογιστές, πωλητές μεγάλων, καταστημάτων, ασφαλιστικών εταιρειών κλπ.). Είναι ο μεγάλος αριθμός των εργαζομένων, εξαρτημένων από την αστική επιχειρηματική τάξη.
δ. Εργάτες, μικροτεχνίτες, μικροϋπάλληλοι
ε. ΄Αποροι, υποαπασχολούμενοι κλπ.
Οι δύο πρώτες κατηγορίες αποτελούσαν το 1/5 του όλου ελληνικού πληθυσμού, η τρίτη τα 2/5, η τέταρτη το 1/5, και η πέμπτη το άλλο 1/5

Β. Με άμεση εξάρτηση από τον επιστημονικό ή πνευματικό κλάδο:
Επιστήμονες, γιατροί, νομικοί, αρχιτέκτονες, μηχανικοί, εκπαιδευτικοί, κληρικοί κα.

Αξίζει να τινιστεί ότι ως προς το πνευματικό επίπεδο επισημαίνεται ότι η ανώτερη αστική τάξη και οι βιοπαλαιστές για διαφορετικό λόγο δεν είχαν ιδιαίτερη ενασχόλιση με το πνεύμα, πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, σε αντίθεση με τους πειστήμονες και τους εν γένει πνευματικούς ανθρώπους, φαινόμενα συνηθισμένα εξάλλου στην ανθρώπινη κοινωνία.

Σε σχέση με την κοινωνική ενσωμάτωση στο αραβικό περιβάλλον θα είχε ο μελετητής να παρατηρήσει ότι οι κατώτερες οιονομικές τάξεις δεν περιφρνούσαν τον αιγυπτιακό λαό, σε αντίθεση με τα ανώτερα οικονομικά στρώματα.
Τελικά όλοι εγκατέλειψαν την προσαρμογή στη δεδομένη στιγμή της αλλαγής πολιτειακού καθεστώτος (1952 κεξ.) και των προβλημάτων που δημιούργησε αυτή λόγω εξάλλου και του ανταγωνισμού.
Ο περιηγητής Niebuhr γράφει ότι οι Έλληνες στην Αίγυπτο κατά τα μέσα και το τέλος του 18ου αι. ήσαν τεχνίτες, ναύτες, ιερείς, μοναχοί και ειδικά στη μεσογειακή ακτή έμποροι, καραβοκύριδες που μετέραν εμπορεύμτα από το αρχιπέλαγος πάνω σε καΐκια. Άλλος περιηγητής, ο De Chabrol, βεβαιώνει το ίδιο για τους ΄Ελληνες εμπόρους του Καϊρου και παρέχει λεπτομερή πίνακα εμπορευμάτων που εισάγονταν στην Αίγυπτο από ελληνικές περιοχές γύρω στο 1775. Για τα μέσα του 19ου αι. εξάλλου, ο M. Russel παρατηρεί ότι οι Έλληνες που μετανάστευσαν από την Ελλάδα γύρω στο 1880 πρέπει να θεωρηθούν οι μόνοι ξένοι στον τόπο (σε νατίθεση δηλαδή με τους Εβραίους, Σύρους, Αρμένιους, Αιθίοπες κά.) που διατηρούν τα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά των προγόνων τους είτε αυτά είναι αρνητικά είτε θετικά σε κάθε τι σχετικό με το εμπόριο. Οι περισσότεροι προσθέτοι ήσαν ναυτικοί και χειρόνακτες.
Ιδού μερικοί αριθμοί σχετικοί με τα επαγγέλματα και τις δραστηριότητες των Ελλήνων στην αιγυπτιακή γη γενικά :
- Το 1926 οι ειδικοί Έλληνες, διορισμένοι από την αιγυπτιακή πλευρά για τν έλεγχο του εξαγώγιμου εμπορίου, ανέρχονταν σε 119 επί συνόλου 173.
- Κατά την περίοδο 1890-1909, στην Εταιρεία εκμετάλλευσης της Διώρυγας του Σουέζ, εργάζονταν 3.000 ΄Ελληνες, οι μισοί τνω οποίων ήσαν πιλότοι-πλοηγοί. Ο αριθμός αυτός μειωνόταν σταδιακά μέχρι την αγγλο-γαλλο-ισραηλινή επέμβαση το 1956.
- Το 1897 σε σύνολο 287 εργολάβων δημοσίων έργων στην Αίγυπτο, οι 101 ήσαν Έλληνες.
- Στο νομικό κόσμο οι Έλληνες διακρίθηκαν. Από τις δεκατέσσερεις θέσεις δικαστών στα Μικτά Δικαστήρια, σύμφωνα με τις Διομολογήσεις, τις δέκα κατείχαν Έλληνες. Στον Δικηγορικό Σύλλογο της Αιγύπτου 9 Έλληνες διετέλεσαν πρόεδροι, ενώ 34 ήσαν μέλη του. Αυτά συνέβαιναν μεταξύ του 1876 και του 1928.
- Στα λεγόμενα αστικά επαγγέλματα οι αριθμοί και οι αναλογίες αποτελούν εντυπωσιακά στοιχεία για την δραστηριότητα του Ελληνισμού στην Αίγυπτο. Στην χρονική περίοδο από το 1829 μέχρι το 1927 εργάστηκαν σε ολόκληρη τη χώρα, εγγεγραμμένοι σε μητρώα (registres de commerce) 4.480 γιατροί συνολικά, από τους οποίους 619 ήσαν ΄Ελληνες, 506 οδοντίατροι, από τους οποίους 72 ήσαν Έλληνες, 1236 φαρμακοποιοί, από τους οποίους 126 ήσαν Έλληνες, 439 βοηθοί φαρμακοποιοί, από τους οποίους 126 ήσαν Έλληνες και 725, μαίες από τις οποίες 104 ήσαν Ελληνίδες.
- Στην περίοδο 1879-1908 οι αριθμοί σχετικά με τα πιο πάνω επαγγέλματα έδειχναν : Οι Έλληνες γιατροί αποτελούσαν το 22,5% του συνόλου, οι οδοντίατροι το 18,5%, οι φαρμακοποιοί το 4,3% και οι μαίες το 20%.

4. ΚΟΙΝΟΤΙΚΗ ΟΡΓΑΝΩΣΗ ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Έλληνες λοιπόν ίδρυσαν και συντήρησαν συλλογικά όργανα, όπως Κοινώτητες και Σωματεία. Ιδρύθηκαν συνολικά 40 Κοινότητες και περίπου 100 σωματεία-Σύλλογοι σε ολόκληρη τη χώρα. Στα πλαίσια των δραστηριοτήτων των Κοινοτήτων λειτούργησαν σχολεία, οί, νοσοκομεία, γηροκομεία, ορφανοτροφεία και συσσίτια, με κύριο πάντα στόχο την ενίσχυση του συνόλου τνω παροίκων. Τα σωματεία εκτός φιλανθρωπίας ανέπτυξαν τον αθλητισμό, την πνευματική και καλλιτεχνική κίνηση, την ψυχαγωγία κ.ά.
Σημαντικό σταθμό στην ιστορία του Ελληνισμού της Αιγύπτου αποτελεί το έτος 1843, κατά το οποίο ιδρύθηκε η Ελληνική Κοινότητα Αλεξανδρείας, με την χορηγία των μεγαλεμπόρων αδελφών Μιχαήλ, Κωνσταντίνου και Θεοδώρου Τοσίτσα, του Ν. Στουρνάρη, του Σ. Ζιζίνια, του Δ΄ Αναστάση και άλλων. Πρώτο μέλημα ήταν η ίδρυση σχολείου, δημοτικής κατεύθυνσης, που ονομάσθηκε Τοσιτσαία Σχολή, και σήμερα είναι η έδρα του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, και ναού με αφιερωμένου στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου. Αργότερα ιδρύθηκαν Νοσοκομείο, σχολεία δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, γηροκομείο, άλλοι ναοί, με ευεργεσίες των Γ. Αβέρωφ, Ε. Μπενάκη, Γ. Σερβουδάκη, Κ. Σαλβάγου κλπ. Αντίστοιχα το 1856 ιδρύθηκε η εκεί «Ελληνορθόδοξος Κοινότης», η οποία αναμορφώθηκε με τον χαρακτήρα που διατηρεί σήμερα και έγινε «Ελληνική Κοινότητα Καΐρου», με σχολεία, νοσοκομείο, γηροκομείο, ναούς κά. από ευεργεσίες των οικογενειών Αχιλόπουλου, Σπετσερόπουλου, Μελαγχροινού, Ξενάκη, Αμπέτ κά.
Από το 1860 μέχρι και την πρώτη δεκαετία του 20ού αι. ακολούθησε η ίδρυση των άλλων Κοινοτήτων και Συλλόγων στο Δέλτα του Νείλου (Μανσούρα, Τάντα, Καφρ ελ Ζαγιάτ, Ζαγαζίκ κ.ά.), στις πόλεις της Διώρυγας του Σουέζ (Π. Σάιτ, Ισμαηλία και Σουέζ), στην Κεντρική και ΄Ανω Αίγυπτο (Φαγιούμ, Μίνια, Ασιούτ, Λούξορ, Ασουάν κά.). Και σε αυτές τις μικρότερης οπωσδήποτε εμβέλειας Κοινότητες υπήρχε παροικιακή δραστηριότητα, φιλανθρωπική και εν γένει κοινωνική. ΄Ετσι, για παράδειγμα στην πόλη της Μανσούρας λειτουργούσε δημοτικό και γυμνάσιο σχολείο, δωρεές των ευεργετών Δήμα, Γρηγορίου, Ράλλη κά. Οι Κοινότητες Πορτ Σάιτ, Ισμαηλίας και Σουέζ είχαν αξιόλογες παροικίες Ελλήνων που προέρχονταν από τα Δωδεκάνησα και διέθεταν σχολεία, ναούς, συλλόγους και πλούσια κοινωνική ζωή.
Στην Αίγυπτο, ως προς τον εκεί Ελληνισμό ίσχυε, ό,τι ακριβώς και σε άλλα μέρη της γης, με την παρουσία του, δηλαδή η εγκατάστασή του με μικρά μέσα στην αρχή, η προσαρμογή του στον ρυθμό διαβίωσης, και η περισσότερη ή λιγότερη προσαρμογή του. Άρχισε να εργάζεται σκληρά και σταδιακά προόδευσε ωφελώντας το άτομό του, την οικογένειά του, την παροικία και λιγότερο ή περισσότερο τη χώρα.
Ο Έλληνας στην Αίγυπτο ευνοήθηκε από τον ιδρυτή της μοναρχικής δυναστείας Μωχάμετ Άλυ, στη συνέχεια από την αγγλική αποικιοκρατία, από τις Διομολογήσεις, στα θέματα δικαιοσύνης, όπως συνέβη στις χώρες που υπήγοντο στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η αγγλική παρουσία στην Αίγυπτο κατ’ αρχάς αντιτάχθηκε σε εύπορες οικογένειες Ελλήνων που ήσαν οικονομικοί παράγοντες (κλασική περίπτωση η οικογένεια Καβάφη), τις διέλυσε επιχειρηματικά και εστήριξε νέες, της επιρροής της (π.χ. οικογένειες Μπενάκη, Χωρέμη, Σαλβάγου, Αχιλλόπουλου, Σπετσερόπουλου, Τσανακλή, Ζερμπίνη κά.). Η υπεροχή των Ελλήνων στον τομέα της οικονομίας γενικά και ειδικότερα έδωσε σύντομα θετικά αποτελέσματα μέσα στην αραβική και διεθνή κοινωνία. Το γεγονός ότι συνετέλεσαν στην δημιουργία αξιόλογης μεταρρυθμιστικής πολιτικής για την καλλιέργεια της γης, επί Μωχάμετ Άλυ. Η ίδρυση Τραπεζών σε συνεργασία με άλλους Ευρωπαίους, η καλλιέργεια με θαυμάσια αποτελέσματα του βαμβακιού και του αμπελιού, η εκβιομηχάνηση της χώρας, στην οποία οι ΄Ελληνες έπαιξαν σημαντικότατο ρόλο, αλλά και η εκπληκτική ανάπτυξη εσωτερικού και εξωτερικού εμπορίου, όλα αυτά ήσαν κατορθώματα, Ελλήνων, ως προς το μεγαλύτερο μέγεθός τους, στη σύλληψη, εκτέλεση και απόδοση, σε συνεργασία βέβαια με το αιγυπτιακό-αραβικό δυναμικό, καθώς και με την ευνοϊκή αντιμετώπιση των κατεχόντων κάθε φορά την εξουσία.
Στην κοινωνική σύνθεση και παραγωγικότητα των παροίκων δεσπόζει το οικονομικό στοιχείο, όπως είναι φυσικό άλλωστε. Και αυτό αναλύεται σε εμπόριο, βιομηχανία, βιοτεχνία, πιστωτικά ιδρύματα, επιχειρήσεις κάθε είδους κλπ. Με αυτό το δεδομένο, καθώς και λόγω του γεγονότος ότι η μεγαλύτερη ακμή της ελληνικής οικονομικής και άλλης ενδοπαροικιακής δραστηριότητας στην Αίγυπτο τοποθετείται στα έτη 1880 μέχρι 1940, θα ερευνήσει και θα σχηματίσει την κατάλληλη εικόνα της ελληνικής παρουσίας στην χώρα αυτή.

5. ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΑ

Δεν ήταν όμως μόνο στα οικονομικά που οι ΄Ελληνες στη νεότερη Αίγυπτο διέπρεψαν. Σημαντικότατη υπήρξε οπωσδήποτε η παρουσία τους στην επιστημονική και γενικά πνευματική ζωή της Αιγύπτου, μέσα στατ παροικιακά πλαίσια και έξω από αυτά. Γιατροί, νομικοί, αρχιτέκτονες, μηχανικί, εκπαιδευτικοί, επιστήμονες όλων των ειδικοτήτων έθεσαν τις βάσεις στην πρόοδο της παροικίας και της χώρας. Την δραστηριότητα αυτή συμπλήρωσε το δημιουργικότατο έργο πολλών και αξιόλογων λογοτεχνών, ζηγράφων, γλυπτώ, μουσουργών και ερμηνευτών φωνητικής και συμφωνικής μουσικής, ηθοποιών, σκηνοθετών, δημοσιογράφων και εν γένει διανοουμένων ατόμων.
Πιο πρόσφορη για την παρούσα περιήγηση θα ήταν ασφαλώς η αναφορά στη λογοτεχνική παραγωγή των Ελλήνων της Αιγύπτου, στα περιοδικά, στις εφημερίδες, στη καλλιτεχνική ζωή. Και τούτο διότι αναδείχθηκαν πράγματι αξιόλογοι δημιουργοί και ερμηνευτές της Τέχνης σε ελληνικό και πανευρωπαϊκό επίπεδο. Εκτός του Καβάφη, που φυσικά εδέσποσε, αξιόλογη θέση στα γράμματα κατέχουν οι Στρατής Τσίρκας, Τίμος Μαλάνος, Γλαύκος Αλιθέρσης, Πέτρος Μάγνης κ.ά. Ζωγράφοι αναδείχθηκαν αρκετοί, όπως οι Παρθένης, Λίτσας, Αγγελόπουλος, Ματσάκης και πολλοί μαθητές τους, καθώς και οι γεννημένοι στην Αίγυπτο Κιούσης, Μαγγανάρης, Κυρίτσης κά. Αρκετοί και αξιόλογοι ήσαν και όσοι περαστηκοί εργάστηκαν στη χώρα απλώς, όπως οι Κεφαλληνός, Μαλέας, Βολανάκης, Τσιριγώτης, Κόντογλου κ.ά. Στα καλλιτεχνικά στην τέχνη της μουσικής διέπρεψαν οι Οδ. Λάππας (φωνή), Γ. Θέμελης (πιάνο), Γιάννης Χρήστου και Μάνος Λοΐζος (σύνθεση) κ.ά. Θέατρο, όπερα, οπερέττα υπήρξαν είδη που καλλιεργήθηκαν από και μέσα σε τοπικούς θιάσους και συγκροτήματα. Ωστόσο το ελληνικό κοινό της Αιγύπτου γεύθηκε σε όλη την διάρκεια των 60 πρώτων χρόνων του 20ού αι. θιάσους από την Ελλάδα και την υπόλοιπη Δυτική Ευρώπη.
Αξιόλογη οπωσδήποτε ήταν η παραγωγή των εντύπων. Πάνω από 4.000 ελληνικά βιβλία τυπώθηκαν από Έλληνες υγγραφείς σε ελληνικά τυπογραφεία της Αιγύπτου. Τα βιβλία αυτά μαζί με 400 περίπου (τίτλοι) περιοδικά και εφημερίδες κυκλοφορούσαν στο ελληνικό κοινό των 150.000 και πλέον ατόμων, κατά μέσο όρο, και κατά την πορεία 130 χρόνων (1853-1983). Τα πνευματικά αυτά προϊόντα αντιπροσωπεύουν ένα ευρύτατο φάσμα του γραπτού λόγου: ιστορικά, φιλολογικά, θρησκευτικά, γλωσσολογικά, κοινωνιολογικά, αρχαιολογικά, οικονομολογικά, θετικών επιστημών, παιδαγωγικά, μουσικολογικά, λογοτεχνικά, ημερολόγια, απομνημονεύματα, σχολικά, αθλητικά, αστυνομικά, λευλώματα, δελτία, προγράμματα, καταστατικά, κανονισμοί, όλα αυτά μαρτυρούν μια αξιόλογη ελληνική βιβλιογραφία στη νεότερη εποχή, που είναι βέβαια αδιάσπαστο τμήμα της Ελληνικής Βιβλιογραφίας.
Στην Αίγυπτο κυκλοφόρησαν κατά καιρούς αρκετές εφημερίδες παροικιακού χαρακτήρα, οι πιο σπουδαίες των οποίων ήσαν: Μεταρρύθμιση, Τηλέγραφος, Ομόνοια, Αίγυπτος, Ταχυδρόμος, Εφημερίς, Ανατολή, Ημερήσια Νέα (στην Αλεξάνδρεια), και Κάιρον, Κέκροψ, Κλειώ, Πάροικος, Φως (στο Κάιρο) και Σύνδεσμος (Πορτ Σάιτ). Τα σπουδαιότερα περιοδικά που κυκλοφόρησαν στην Αίγυπτο ήσαν : Γράμματα, Νέα Ζωή, Αλεξανδρινή Τέχνη, Αθήναιον, Ελλήνιον, Μουσείον, φιλολογικά αυτά, οικονομικά, όπως το Δελτίο του Ελληνικού Εμπορικού Επιμελητηρίου Αλεξανδρείας, ο Εμπορικός Μηνύτωρ κ.ά. Σε αυτά προσθέτομε τα πατριαρχικά Πάνταινος, Εκκλησιαστικός Φάρος, Ανάλεκτα κ.ά., καθώς και Δελτία των διαφόρων σωματείων, με ποικίλη ύλη, λογοδοσίες, τέλος δε πολλά δακτυλογραφημένα-πολυγραφημένα και λιθογραφημένα φυλλάδια, για να δανειστούμε ορολογία της εποχής.

6. Ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΣΟΥΔΑΝ

Όταν ο γιος του Μ. Άλυ Ισμαήλ επιχείρησε να κατακτήσει το Σουδάν, τον ακολούθησαν κάποιοι ΄Ελληνες ενταγμένοι στον αιγυπτιακό στρατό. ΄Ησαν εγκατεστημένοι στην χώρα αυτή πριν την επανάσταης του Μagdi, και γύρω στα μέσα του 19ου αιώνα. Μερικοί ήσαν έμποροι, μερικοί ασκούσαν κρατικό αξίωμα. Κατά την επικάτηση του Μagdi υπέστησαν διωγμούς, καθώς ετάχθηκαν με το μέρος του Gordon, Άγγλου αντιπάλου του Σουδανού επαναστάτη. Τότε αρκετοί ΄Ελληνες εθανατώθηκαν, μερικοί εξισλαμίσθηκαν βίαια.
Το 1896, όταν προήλαυνε νικηφόρος ο αγγλοαιγυπτιακός στρατός οι Έλληνες άρχισαν να παίζουν ενεργό ρόλο στην οικονομία της χώρας. Έλληνες έμποροι τότε εξήγαγαν στην Αίγυπτο τα προϊόντα του Σουδάν. ΄Ετσι στο Χαρτούμ και στο Όμντουρμαν ιδρύθηκαν το 1902 Ελληνιές Κοινότητες, οργανωμένοι φορείς του εκεί Ελληνισμού που ανέπτυξαν κοινωνική δραστηριότητα. Ιδρυτές υπήρξαν εύπορες οικογένειες, όπως Καπάτου, Κρυσταλλίδη, Λοίζου, Γεωργαντέλλη, Καββαδία κ.ά., προερχόμενες κυρίως από την Κεφαλληνία και την Κύπρο. Κάποιες από αυτές προηγουμένως είχαν δραστηριοποιηθεί στην Αίγυπτο. Μια από αυτές υπήρξε η οικογένεια Γεράσιμου Κοντομίχαλου. Η παρουσία του τελευταίου στο Σουδάν υπήρξε αποφασιστικής σημασίας για την ιστορία των Ελλήνων κατά νεότερη εποχή στον τόπο. Ο Γεράσιμος Κοντομίχαλος διετέλεσε Πρόεδρος της Κοινότητας Χαρτούμ, μέγας ευεργέτης και ιδρυτής του εκεί Γυμνασίου που ονομάσθηκε Κοντομιχάλειος Σχολή. Παράλλη ένας άλλος ευργέτης ο Παναγιώτης Τράμπας ίδρυσε δημοτικό σχολείο, την Τράμπειο Σχολή.
Οι Έλληνες επίσης ίδρυσαν Κοινότητες σε άλλες πόλεις του Σουδάν, όπου παράλληλα με την οικονομική τους δραστηριότητα, αναπτύχθηκε κοινωνική παροικιακή δραστηριότητα μέχρι περίπου το 1960. Οι πόλεις που είχαν ελληνική παρουσία ήσαν το Πορτ Σουδάν, η Ατμπάρα, το Ουάντι Μέντανι, το Ουάντι Χάλφα, το Ελ Ομπέιτ. Λίγοι Έλληνες τέλος έζησαν στις περιοχές κοντά στα σύνορα με την Αιθιοπία, καθώς και στο Νότιο Σουδάν, στο Νταρφούρ. Σήμερα ζουν ελάχιστοι Έλληνες στο Χαρτούμ, όπου υπάρχει Ελληνική Πρεσβεία, Μητρόπολη με την επωνυμία Χαρτούμ και παντός Σουδάν (άλλοτε Νουβίας), Κοινότητα στην οποία λειτουργούν οι σχολές Τράμπειος και Κοντομιχάλειος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
(για τον Ελληνισμό της Αιγύπτου)

Γιαλουράκης Μ., Η Αίγυπτος των Ελλήνων, Αθήνα 1967.
Πολίτης Αθ., Ο Ελληνισμός και η Νεωτέρα Αίγυπτος, τόμοι Α΄- Β΄, Αλεξάνδρεια-Αθήναι 1928-1930.
Σουλογιάννης Ε.Θ., Η Ελληνική Κοινότητα Αλεξανδρείας, 1843-1993, έκδ. ΕΛΙΑ, Αθήνα 1994, και 2005 δεύτερη έκδοση
- Η Ελληνική Κοινότητα Κάϊρο, έκδ. Κότινος, Αθήνα 2001
- Η θέση των Ελλήνων στην Αίγυπτο, από την ακμή στην παρακμή, έκδ. Πολιτισμικός Οργανισμός Δήμου Αθηναίων, Αθήνα 1999, και δεύτερη έκδοση, χ.χρ.

(για τον Ελληνισμό του Σουδάν)

Ευαγγελίδης Ν., Μητροπολίτης Νουβίας και μετέπειτα Πατριάρχης Αλεξανδρείας Νικόλαος Ε΄, Ιστορία του εν Σουδάν Ελληνισμού, Αλεξάνδρεια 1925.
Σκωτίδης Ν., Το Σουδάν, Αλεξάνδρεια 1908.

Δημητρίου Ευ. Κουτρούλα: Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΣΤΗ ΘΡΑΚΗ ΤΟΝ 19ο ΚΑΙ 20ό ΑΙΩΝΑ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 521-538]

Γενικά.

Τα ζοφερά χρόνια μετά την Άλωση επέφεραν στον θρακικό ελληνισμό -όπως και σε όλο το Γένος- κοινοτική, πνευματική, θρησκευτική και εκπαιδευτική καθίζηση. Η Εκκλησία ήταν αυτή που ανέλαβε να επουλώσει τις πληγές και να αφυπνίσει την θανάσιμα τρωθείσα εθνική συνείδηση. Βέβαια, οι δυσκολίες υπήρξαν πολλές, με τους όχι ευνοϊκά διακείμενους Οθωμανούς κατακτητές, οι οποίοι αντιτίθεντο σε ο,τιδήποτε αφορούσε στην πνευματική ανέλιξη των ραγιάδων. Γι’ αυτό και τους πρώτους αιώνες η παιδεία αφενός μεν επισήμως νοσούσε, αφετέρου δε ατύπως και αφανώς λειτουργούσαν σχολεία στους νάρθηκες των ναών και των μονών. Πρόκειται για τα λεγόμενα «κρυφά σχολεία». Η συσπείρωση αυτή στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας και στην περίπτωση των Ελλήνων της Θράκης, απέβλεπε και τελικώς συνέβαλε στην διατήρηση της επαφής με την πνευματική κληρονομιά της αρχαίας και βυζαντινής παραδόσεως, καθώς και στην συντήρηση της εθνικής και θρησκευτικής συνειδήσεως (1).
Η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Θράκη ξεκίνησε με δειλά και διστακτικά βήματα. Η γειτνίαση, όμως, με το μεγαλύτερο και σπουδαιότερο πνευματικό κέντρο του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας, την Κωνσταντινούπολη, καθώς και η αγάπη των κατοίκων του θρακικού χώρου για τα γράμματα, οδήγησαν στην αλματώδη δραστηριοποίηση για την αναγέννηση της παιδείας. Μάλιστα, πρώτο το Πατριαρχείο ΚΠόλεως μόλις το 1593, επί πατριαρχίας Ιερεμίου Β΄ του Τρανού, με πατριαρχική και συνοδική εγκύκλιο, συνέστησε στους μετέχοντες μητροπολίτες, όταν επανέλθουν στις έδρες τους, να ιδρύσουν τουλάχιστον από ένα σχολείο: έκαστον επίσκοπον εν τη εαυτού παροικία φροντίδα και δαπάνην την δυναμένην ποιείν, ώστε τα θεία και ιερά γράμματα διδάσκεσθαι, βοηθείν δε κατά δύναμιν τοις εθέλουσι διδάσκειν και τοις μαθείν προαιρουμένοις, εάν των επιτηδείων χρείαν έχωσιν (2). Παράλληλα, η Μεγάλη του Γένους Σχολή, από το 1454 που ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Γεώργιο Σχολάριο (που έμεινε γνωστός ως Γεννάδιος), παρέμεινε πάντοτε το εκπαιδευτικό κέντρο του υπόδουλου ελληνισμού και η κυριότερη εστία διατηρήσεως της εκπαιδευτικής ακτινοβολίας του ελληνισμού (3).
Για να συνειδητοποιήσουμε τον ανακαινιστικό ρόλο της παιδείας στον θρακικό χώρο, θα πρέπει να αναλογιστούμε τις δραματικές περιόδους πνευματικής ένδειας που έζησαν οι κάτοικοί του. Η σοβαρή κάμψη που πέρασε η παιδεία υποχώρησε και, κυρίως από τα μέσα του 18ου αιώνα, οι ταχείς ρυθμοί εκσυγχρονισμού διαδέχτηκαν την πρότερη κατάσταση. Αξίζει να σημειώσουμε πως, ακόμη και πριν τον 19ο αιώνα, όλες οι ελληνικές πόλεις της Θράκης διέθεταν σχολείο. Μάλιστα, ο Άγγλος περιηγητής συνταγματάρχης W. Leake, στις αρχές του 19ου αιώνα, σημειώνει κατά τις περιοδείες του: Δεν υπάρχει κοινότητα ελληνική με κάποια οικονομική ευμάρεια που να μην έχει το ελληνικό σχολείο της (4).
Μέχρι την έναρξη της Ελληνικής Επαναστάσεως, παρά τις αδιάλειπτες προσπάθειες των μορφωμένων και λογίων δασκάλων του έθνους, η εκπαιδευτική διαδικασία δεν προχώρησε πάνω σε ομοιόμορφες βάσεις, γιατί όπως αναφέρει ο Χασιώτης: ἡ ἰδέα τῆς διαίρεσης τῆς διδασκαλίας δέν εἶχε ἀποκρυσταλλωθῆ ἀκόμα στό πνεῦμα τῆς ἐποχῆς. Μπορούμε να διακρίνουμε τα σχολεία αυτής της εποχής σε κοινά ή λαϊκά και σε σχολεία ανώτερης εκπαιδεύσεως, με όνομα Ακαδημία, Λύκειο, Μουσείο, και σε μεταγενέστερα με το όνομα Σχολείο, Σχολή, Γυμνάσιο, Φροντιστήριο (5).
Σπουδαία πολιτιστική άνθηση στον υπόδουλο ελληνισμό παρατηρείται κυρίως μετά το τέλος του Κριμαϊκού Πολέμου (1853-1856), με σημείο αναφοράς το Χάττι Χουμαγιούμ (1856), με το οποίο καθιερώθηκε, κατά κάποιο τρόπο, η ισότητα των δικαιωμάτων όλων των υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτό οδήγησε στην αύξηση των δυνατοτήτων για την ανάπτυξη της εκπαιδεύσεως των εθνοτήτων (6).
Η πνευματική αναγέννηση των υποδούλων προετοιμάστηκε επιμελώς από την δραστηριοποίηση τόσο του ελληνικού κράτους, όσο και των πολυάριθμων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων σε όλες της οθωμανοκρατούμενες περιοχές. Καθοριστικός ήταν ο ρόλος που διαδραμάτισαν δύο μεγάλοι τέτοιοι σύλλογοι, ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως (1861) και ο Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων (1869), το έργο του οποίου θα συνεχίσει μετά το 1886 η Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας (7).
Επιπλέον, δεν πρέπει να λησμονούμε, πως η παιδεία κατά τον 19ο αιώνα λειτούργησε όχι μόνο ως αμυντικός μηχανισμός εναντίον των προσπαθειών αλλοιώσεως της εθνικής φυσιογνωμίας, αλλά και ως μηχανισμός ασκήσεως επιρροής. Εξάλλου, η γλώσσα και το σχολείο αποτελούσαν βασικές μονάδες μετρήσεως σε κάθε απόπειρα εδαφικών μειώσεων. Έτσι, η ανάπτυξη της ελληνικής εκπαιδεύσεως στη Θράκη παρατηρείται την τελευταία τριακονταετία του 19ου αιώνα και συμπίπτει με την έξαρση των βαλκανικών εθνικισμών, και κυρίως του βουλγαρικού, αρχής γενομένης από την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας το 1870 (8) .
Και τα πρώτα χρόνια, όμως, του 20ού αιώνα στιγματίστηκαν στη Θράκη από τον συνεχιζόμενο βουλγαρικό επεκτατισμό, αλλά και από την έκρηξη του τουρκικού εθνικισμού με το Νεοτουρκικό Κίνημα και την συνακόλουθη νέα αντίληψη του οθωμανικού κράτους περί των εθνοτήτων και των προνομίων τους. Αυτό είχε επιπτώσεις και στα εκπαιδευτικά των ελληνικών κοινοτήτων ενδεικτικά αναφέρουμε πως η επικύρωση των διπλωμάτων των δασκάλων ήταν πλέον αρμοδιότητα των κατά τόπους τουρκικών αρχών, χωρίς τη μεσολάβηση της Εκκλησίας (9) .
Κάτω από τις προαναφερθείσες, λοιπόν, συνθήκες αναπτύχθηκε η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαίδευσης και ανόδου του πνευματικού επιπέδου του υπόδουλου ελληνισμού, προκειμένου να οδηγήσει και στην εθνική αποκατάσταση. Ιδρύθηκαν σχολεία, οργανώθηκαν προγράμματα σπουδών, τέθηκαν στόχοι, γέμισαν οι μαθητικές αίθουσες, μεταλαμπάδευσαν οι δάσκαλοι του Γένους στους υπόδουλους Έλληνες τις αξίες της αρχαιοελληνικής και της βυζαντινής κληρονομιάς. Αρωγοί σε όλες αυτές τις εκπαιδευτικές προσπάθειες του ελληνικού κράτους ήταν πάντα η Εκκλησία και οι μεγάλοι ευεργέτες του Έθνους.

Α΄. Μέθοδοι, στόχοι και προγράμματα σπουδών.

Στα δύσκολα χρόνια της οθωμανικής κατάκτησης, αλλά και στις αρχές του 19ου αιώνα, πριν την έναρξη της ελληνικής επαναστάσεως, στις εκκλησίες και στους νάρθηκες οι δάσκαλοι και οι ιερείς, προσπαθούσαν να διδάξουν τα στοιχειώδη γράμματα στα ελληνόπουλα. Όπως αναφέρει ο Αλέξανδρος Ελλάδιος στο βιβλίο του «Η τωρινή κατάσταση της Ελληνικής Εκκλησίας»: Στα στοιχειώδη σχολεία τα Ελληνόπουλα διδάσκονται εκείνα που ειρωνικά καλούνται κολυβογράμματα δηλ. πρώτα διδάσκονταν πινακίδια, ύστερα του Δαμασκηνού τον οκτώηχο, τρίτο όλο το ψαλτήρι του Δαβίδ, τέταρτο τα έργα και τα γράμματα των Αποστόλων και τέλος το Τριώδιο και την Ανθολογία μαζί με την Πεντάτευχο και τους Προφήτες, κι ακόμα γράψιμο και λογαριθμική κ.λπ. (10).
Με το πρώτο Σύνταγμα που ψηφίστηκε τον Ιανουάριο του 1822, στο κεφάλαιο «Περί των καθηκόντων του Μινίστρου των Εσωτερικών» προβλέπει πως ο Υπουργός αυτός «ἐνασχολεῖται μετ’ ἐπιμελείας εἰς τὴν εἴσαξιν καὶ διάδοσιν τῶν φώτων, τῶν τόσον ἀναγκαίων διὰ τὴν ἐπίδοσιν τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους». Τότε αποφασίστηκε να εφαρμοστεί στη διδασκαλία η αλληλοδιδακτική μέθοδος ή αλλιώς το σύστημα του Langaster. Ο δάσκαλος, έτσι, θα μπορούσε να διδάξει αναμφίβολα περισσότερους μαθητές με τη βοήθεια των πιο προχωρημένων μαθητών του. Με το Σύνταγμα δε του 1823, το πρώτο που είχε και γενική διάταξη για την εκπαίδευση, διαδόθηκε η μέθοδος αυτή σε εθνική πια κλίμακα (11) .
Το αλληλοδιδακτικό σύστημα, που εφάρμοσε στην μετεπαναστατική Ελλάδα ο Καποδίστριας, με σκοπό την ευρεία διάδοση της αναγνώσεως και της γραφής, εισήχθη στη Θράκη περί τα μέσα του 19ου αιώνα. Το συνδιδακτικό (γνωστό και ως ερβαρτιανή συνδιδακτική μέθοδος) εισήχθη στην Ελλάδα επισήμως στις 3 Σεπτεμβρίου 1880, ενώ στη Θράκη είχε ισχύσει κατ’ εξαίρεση και επισήμως από το 1873, ύστερα από απόφαση του Ηπειρωτικού, Θρακικού και Φιλολογικού Συλλόγου, που είχε έδρα στην Κωνσταντινούπολη. Στα δε νηπιαγωγεία της Θράκης εφαρμοζόταν το σύστημα της Γαλλίδας παιδαγωγού Pape Carpentier, που είχε έντονο διδακτικό χαρακτήρα, καθώς και του Γερμανού Friedrich Fröbel που βασιζόταν στον συνδυασμό της εποπτικής διδασκαλίας με την παιδική ορμή προς κίνηση. Εξαιτίας, όμως, των ιδιαίτερων συνθηκών που επικρατούσαν στη Θράκη, δημιουργήθηκε ένα ιδιότυπο μικτό σύστημα Carpentier και φροβελιανό από το 1880 κ.ε. (12) .
Να σημειώσουμε πάλι, πως τα σχολεία της Θράκης μετά το 1850 είχαν διπλό εκπαιδευτικό στόχο ̇ αφενός τον εθνικό φρονηματισμό απέναντι στην διαγραφόμενη απειλή του Πανσλαβισμού και την ένταξη του νέου στην ελληνική αυτοσυνειδησία και αφετέρου την θρησκευτική διαπαιδαγώγησή του σύμφωνα με τις αρχές της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Την εποχή, λοιπόν, των εθνικών ανταγωνισμών στη Βαλκανική τα σχολεία απέκτησαν ιδιαίτερη σημασία, καθώς ένας από τους βασικούς προορισμούς τους ήταν η διδασκαλία και διάδοση της γλώσσας, δηλαδή του στοιχείου εκείνου, το οποίο πιστοποιούσε την εθνολογική διάκριση. Για το λόγο αυτό τα σχολεία χρησιμοποιήθηκαν στην άσκηση της αλυτρωτικής πολιτικής.
Οι βασικοί παράγοντες που καθόριζαν τα κίνητρα και τις κατευθύνσεις οποιασδήποτε εκπαιδευτικής κινήσεως στον θρακικό χώρο ήταν οι εξής: α) το ένδοξο πατρογονικό παρελθόν, όπως αποτυπώθηκε στη βυζαντινή παράδοση και αργότερα διαμόρφωσε τους στόχους του μεταβυζαντινού ελληνισμού, β) το καθεστώς της δουλείας, που βίωναν οι υπόδουλοι, και η πίστη ότι μόνο η πνευματική καλλιέργεια και η ανασύνδεση με τις αξίες της θρησκευτικής και εθνικής ιστορίας, θα οδηγούσαν τελικά στην απελευθέρωση και στην εθνική αποκατάσταση, γ) τέλος, η αίσθηση της πολιτισμικής υπεροχής, αλλά και η συναίσθηση της ευθύνης των φορέων του ελληνισμού έναντι των υπολοίπων Βαλκανίων για το φωτισμό και την πολιτισμική άνοδο όλων των κατοίκων της χερσονήσου του Αίμου.
Όσον αφορά τα προγράμματα σπουδών και την αναμόρφωσή τους, υπήρξε μακροχρόνια και επίπονη διαδικασία ̇ απέδωσε όμως καρπούς μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα. Με πρωτοβουλία Ελλήνων λογίων, που είχαν σπουδάσει στη Δύση και είχαν επηρεαστεί από τις ιδέες του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, εκπονήθηκαν νέα προγράμματα σπουδών, σύμφωνα με τα οποία: α) καθιερώθηκε η διδασκαλία των μαθημάτων να γίνεται στην καθομιλουμένη νεοελληνική, β) διατηρήθηκε η αρχαία ελληνική στο αναλυτικό πρόγραμμα, αλλά έπαψε να αποτελεί μοναδικό στόχο, γ) διδάσκονταν πλέον οι θετικές επιστήμες (αριθμητική, άλγεβρα, γεωμετρία, αστρονομία, πειραματική φυσική και χημεία), δ) εμπλουτίστηκε το πρόγραμμα με μαθήματα γενικής παιδείας (γεωγραφία, ιστορία, φυσική ιστορία κ.α.), ε) καθιερώθηκε η διδασκαλία της λατινικής και των ξένων γλωσσών (ειδικά στην Θράκη κατά καιρούς ήταν υποχρεωτική η διδασκαλία της γαλλικής, της τουρκικής και της βουλγαρικής γλώσσας) και στ) επιχειρήθηκε -σε κάποιες περιπτώσεις- η εισαγωγή μαθημάτων πρακτικής φύσεως (εμπορική αλληλογραφία, ναυτική τέχνη κ.α.), προκειμένου να βοηθηθούν στην άσκηση του εμπορίου (13) .
Πάντως, σε γενικές γραμμές το πρόγραμμα των μαθημάτων εξαρτιόταν συχνά από το επίπεδο μόρφωσης του δασκάλου, τη δυνατότητα να βρεθούν διδακτικά εγχειρίδια, τις επεμβάσεις της σχολικής εφορείας ή του τοπικού μητροπολίτη, τις ανοικτές παρεμβάσεις συχνά των γονέων, αλλά και τις κατά τόπους ιδιομορφίες. Κυρίαρχη θέση στο αναλυτικό πρόγραμμα των σχολείων της Θράκης κατείχε η διδασκαλία της αρχαίας ελληνικής (γραμματική, συντακτικό και έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων). Έτσι, διδάσκονταν Ιωάννης Χρυσόστομος, Λουκιανός, Ξενοφών, Πλούταρχος, Ισοκράτης, Λυσίας, ιερά ιστορία και κατήχηση, ελληνική και ρωμαϊκή ιστορία, μυθολογία, γεωγραφία, αριθμητική, γεωμετρία και ξένη γλώσσα. Στα δε νηπιαγωγεία διδάσκονταν ανάγνωση και γραφή, αριθμητική, γεωγραφία, ιχνογραφία, ωδική, πραγματογνωσία, Παλαιά και Καινή Διαθήκη, κατήχηση, γυμναστική και εργόχειρο (14) .
Συμπεραίνουμε, λοιπόν, πως τα ελληνικά σχολεία στη Θράκη εφάρμοζαν κατά προσέγγιση την αλληλοδιδακτική και την συνδιδακτική μέθοδο, καθώς και το ωρολόγιο πρόγραμμα μαθημάτων των σχολείων του ελληνικού κράτους. Συχνά, ωστόσο, παρουσιάζονταν σημαντικές αποκλίσεις από το ενιαίο σύστημα διδασκαλίας και το ενιαίο πρόγραμμα σπουδών παρά τις σύντονες προσπάθειες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως, της Κεντρικής Εκπαιδευτικής Επιτροπής του Πατριαρχείου και των σπουδαιότερων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων.

Β΄. Διδακτικό προσωπικό.

Η Άλωση της ΚΠόλεως οδήγησε σε φυγή στη Δύση τους περισσότερους Έλληνες λογίους και ανέστειλε την λειτουργία όλων σχεδόν των ονομαστών σχολών που λειτουργούσαν ως τότε. Κατά συνέπεια κατέστη σχεδόν αδύνατη και η αναπαραγωγή νέων δασκάλων, ικανών να πάρουν στα χέρια τους την εκπαίδευση των υπόδουλων Ελλήνων. Η κατάσταση αυτή σταδιακά βελτιώθηκε με την ίδρυση της Πατριαρχικής Σχολής ΚΠόλεως.
Στα τέλη του 18ου και ιδιαίτερα στις αρχές του 19ου αιώνα ήταν πλέον πολύ σύνηθες το φαινόμενο οι πιο ικανοί και ανήσυχοι νέοι, που είχαν ολοκληρώσει τις σπουδές στους στα ελληνικά σχολεία, να σπεύδουν για ανώτερες σπουδές στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια και στη συνέχεια να επιστρέφουν στις πατρίδες τους, προκειμένου να στελεχώσουν τα παλιά και νέα σχολεία που λειτουργούσαν εκεί. Και μολονότι μέχρι τα τέλη του 18ου η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων δασκάλων ανήκε στον κλήρο, από τις αρχές του 19ου αιώνα επέρχονται ουσιώδεις αλλαγές. Παρατηρείται, λοιπόν, υπό την επίδραση των ιδεών του νεοελληνικού διαφωτισμού, σε πολλά σχολεία να ανατίθενται για πρώτη φορά καθήκοντα δασκάλου σε κοσμικούς, οι περισσότεροι εκ των οποίων είχαν σπουδάσει στη Δύση. Παρόλο που δεν είχαν πραγματοποιήσει ειδικές σπουδές, ωστόσο γνώριζαν τις νέες ευρωπαϊκές παιδαγωγικές μεθόδους, τις οποίες προσπάθησαν -όσο ήταν εφικτό- να εισαγάγουν και στα ελληνικά σχολεία της προεπαναστατικής περιόδου (15) .
Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας δίδασκαν συνήθως δύο δάσκαλοι. Ο πρώτος, που εκτελούσε και χρέη σχολάρχη, δίδασκε μαθήματα «κυκλοπαιδείας» και τα «τελειότερα μαθήματα» (θεολογία, φιλοσοφία και μαθηματικά). Ο δεύτερος, ο επονομαζόμενος «υποδιδάσκαλος», ήταν επιφορτισμένος με τη διδασκαλία των «γραμματικών» στον κατώτερο κύκλο σπουδών και με ορισμένα μαθήματα «κυκλοπαιδείας». Η αύξηση του αριθμού των μελών του διδακτικού προσωπικού των ελληνικών σχολείων, που παρατηρείται στις αρχές του 19ου αιώνα, οφειλόταν στον επαναπροσδιορισμό των στόχων της παρεχόμενης παιδείας και στον εμπλουτισμό του προγράμματος σπουδών με πολλά νέα μαθήματα.
Μετά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και κυρίως μετά την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας (1870), τα σχολεία στη Θράκη, εκτός από τον εκπαιδευτικό τους ρόλο, «στρατεύονται» στην υπηρεσία της εθνικής σκοπιμότητος, προκειμένου να αποτελέσουν «κέντρα» εθνικής ενεργείας. Ως εκ τούτου, απαραίτητη ήταν η καλύτερη οργάνωσή τους προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά επιπλέον η κατάρτιση δασκάλων για την άσκηση του διδακτικού και του εθνικού τους έργου, και η έμφαση στη διδασκαλία ορισμένων μαθημάτων ή και η ιδεολογική χρήση αυτών (16) . Σημαντικός υπήρξε ο ρόλος και η δράση της «Επιτροπής προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας», η οποία συνέταξε για τους δασκάλους επιτομή με τα επιχειρήματα των Βουλγάρων και τα ελληνικά αντεπιχειρήματα επί των διεκδικήσεων αμφότερων στη Μακεδονία και τη Θράκη.
Ωστόσο, στις αρχές του 20ού αιώνα, οι προσπάθειες δεν έχουν αποφέρει τους αναμενόμενους καρπούς. Αξίζει να αναφέρουμε το υπόμνημα του Ίωνος Δραγούμη το 1906 προς την «Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας». Σ’ αυτό υπογραμμίζει την κατάσταση στα σχολεία της Θράκης: «Οι διδάσκαλοι σπανίως κατανοούσι τι δεν πρέπει να διδάσκωσι, προσπαθούσι δε να μεταγγίζωσιν εις τους παίδας των χωρικών δυσκολοχώνευτα και άχρηστα ή πλεονάζοντα μαθήματα…Ιστορία εν τοις πλείστοις χωρίοις διδάσκεται η των μυθικών χρόνων μόνον…Τα εν χρήσει αναγνωστικά βιβλία είναι σπανίως καλώς εκλεγμένα…» (17).
Παρόλα τα προβλήματα, σπουδαίοι δάσκαλοι εργάσθηκαν στα σχολεία της Θράκης, θεμελιώνοντας με τον καιρό ένα σύστημα παιδείας με ευρύτερες απηχήσεις στη διαμόρφωση κατ’ αρχήν της ελληνικής και κατ’ επέκταση της βαλκανικής παιδείας. Μάλιστα, μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα Βούλγαροι μαθητές, φοιτώντας στα ελληνικά σχολεία της Θράκης, έγιναν φορείς του ελληνικού πνεύματος, μίλησαν και έγραψαν στην ελληνική γλώσσα, αισθάνθηκαν αδελφικά με τους Έλληνες και αγωνίστηκαν από κοινού έναντι του Οθωμανού κατακτητή (18).
Όσον αφορά τους δασκάλους του Γένους, ενδεικτικά θα αναφέρουμε κάποιους από τους σημαντικότερους, που συναντάμε στην Θράκη τον 19ο και 20ο αιώνα. Απόφοιτος της Μεγάλης του Γένους Σχολής υπήρξε ο Ματθαίος ο Αινίτης, ο οποίος δίδαξε στη Σχολή των επιβατών και κατόπιν στην ΚΠολη από το 1802, ενώ το 1807 έγινε μητροπολίτης Αίνου. Ο Ιωάννης Λεοντόπουλος από το Μυριόφυτο (μαθητής του Ματθαίου Γανοχωρίτη) δίδαξε στην ΚΠολη, το Μυριόφυτο και τη Ραιδεστό, ενώ ήταν και συντάκτης του λεξικού «Κιβωτός της Ελληνικής Γλώσσης» (19). Συγγενής του Οικουμενικού Πατριάρχη ΚΠόλεως Κυρίλλου Στ΄ (κατά κόσμον Κων/νου Σερμπετσόγλου) ήταν ο Στέφανος Καραθεοδωρής, ο οποίος ξεκίνησε γιατρός και δάσκαλος στη σχολή της Αδριανουπόλεως και την διεύθυνε για πολλά χρόνια. Το δε 1828 εισηγείται την ίδρυση Ιατρικής Σχολής στην ΚΠολη, στην οποία και δίδαξε για 40 περίπου χρόνια (20).
Ο καθηγητής της Μεγάλης Σχολής του Γένους Αναστάσιος Χουρμουζιάδης (1830-1898) καταγόταν από το χωριό Τσακίλι της επαρχίας Μετρών. Αφού δίδαξε λίγα χρόνια στο Γυμνάσιο Τραπεζούντας ξαναγύρισε ως καθηγητής στη Σχολή της ΚΠόλεως. Δάσκαλος του ενδοξότερου τέκνου της Θράκης, του Γεωργίου Βιζυηνού, υπήρξε ο Ηλίας Τανταλίδης από το Φανάρι ΚΠόλεως, ο οποίος δίδαξε ρητορική και ελληνικά γράμματα στη Θεολογική Σχολή της Χάλκης (1846-1876), από την οποία και αποφοίτησε. Καθηγητές στη Χάλκη διετέλεσαν οι Αδριανουπολίτες Χρήστος Παπαδόπουλος και Μιχαήλ Κλεόβουλος (ο δεύτερος υπήρξε διευθυντής και καθηγητής και στη Μεγάλη του Γένους Σχολή) (21) .
Για πολλά χρόνια δίδαξε σε σχολεία της Θράκης μέχρι να καταλήξει στο Γυμνάσιο και στο Ζάππειο παρθεναγωγείο Αδριανουπόλεως ο Γεώργιος Λαμπουσιάδης. Δάσκαλος στο Γυμνάσιο Αδριανουπόλεως και σχολάρχης στο Σουφλί υπήρξε ο Κων/νος Κουρτίδης. Σπουδαίοι δάσκαλοι σχολών της Θράκης, που κατάγονταν από την Αδριανούπολη, υπήρξαν οι Χρήστος Παπαδόπουλος, Αλέξανδρος Ζώτος, Νικόδημος Παπαδόπουλος κ.ά. (22)
Ο καταγόμενος από την Στενήμαχο Βλάσιος Σκορδέλης δίδαξε στο Σχολείο της γενέτειράς του και κατόπιν διετέλεσε διευθυντής στο Γυμνάσιο Φιλιππουπόλεως. Στο Ζαρίφειο Διδασκαλείο Φιλιππουπόλεως δίδαξε και ο σημαντικότερος Έλληνας αρχαιολόγος της εποχής του Χρήστος Τσούντας (1857-1934) (23). Άλλοι σπουδαίοι Θρακιώτες λόγιοι και δάσκαλοι ήταν οι: Θεοδόσιος Προδρόμου (από τη Σωζόπολη), Κοσμάς Μερτίλος Αποστολίδης (από την Φιλιππούπολη) και Γεώργιος Γιαννακάκης (από το Ιντζέκιοϊ της Ραιδεστού) ̇ επίσης, οι Ραιδεστινοί Πολύκαρπος Ψωμιάδης, Γερμανός Στρινόπουλος (μετέπειτα Αρχιεπίσκοπος Θυατείρων και Κεντρώας Ευρώπης), Κωνσταντίνος Γεωργιάδης, Αφροδίτη Θεοδωρίδου κ.ά. (24).
Ξεχωριστή θέση ανάμεσα στους Έλληνες λογίους που δίδαξαν στη Δυτική Θράκη, κατείχαν οι Ευστ. Καβάσιλας, Κων/νος Βλαχόπουλος, Γ. Αναστασόπουλος, Αδαμ. Ταμβακίδης και Ιωάννης Μαγκριώτης. Και τους αναφέρουμε ειδικώς, διότι η ελληνική παιδεία στη Δυτική Θράκη υπέστη τις καταστροφικές συνέπειες της βουλγαρικής κατοχής. Τα σχολεία έκλεισαν, η ελληνική γλώσσα απαγορεύτηκε και στα ελληνικά διδακτήρια στις γεωγραφικές περιφέρειες Ξάνθης (25), Κομοτηνής, Δεδέαγατς (Αλεξανδρουπόλεως) και Σουφλίου δεν υπήρχε ούτε ένας Έλληνας δάσκαλος. Μόνο στις περιοχές Διδυμοτείχου και Ορεστιάδας (Καραγάτς), όπου επικρατούσε ένα ιδιόμορφο εδαφικό καθεστώς, οι Έλληνες δάσκαλοι κατάφεραν να ανασυγκροτήσουν τα ελληνικά εκπαιδευτικά ιδρύματα, μετά την αποχώρηση των Βουλγάρων, κατά τη διασυμμαχική κατοχή (26).
Τέλος, ενδεικτικά να αναφέρουμε ότι, σύμφωνα με στατιστικό πίνακα του 1907 του Οικουμενικού Πατριαρχείου ΚΠόλεως, σε εκπαιδευτικά ιδρύματα των θρακικών μητροπόλεων δίδασκαν: 166 διδάσκαλοι σε 165 ιδρύματα της μητροπόλεως Ηρακλείας, 82 σε 66 ιδρύματα της μητροπόλεως Δέρκων, 197 σε 99 ιδρύματα της μητροπόλεως Αδριανουπόλεως, 94 σε 40 ιδρύματα της μητροπόλεως Φιλιππουπόλεως, 84 σε 62 σχολεία της μητροπόλεως Διδυμοτείχου, 22 σε 9 ιδρύματα της μητροπόλεως Αίνου, 39 σε 30 σχολεία της μητροπόλεως Βιζύης, 52 σε 28 σχολεία της μητροπόλεως Μαρωνείας, 15 σε 8 σχολεία της μητροπόλεως Σωζοαγαθουπόλεως, 59 σε 34 ιδρύματα της μητροπόλεως Ξάνθης, 24 σε 13 σχολεία της μητροπόλεως Γάνου και Χώρας, 30 σε 25 σχολεία της μητροπόλεως Λιτίτσης και 34 σε 15 σχολεία της μητροπόλεως Καλλιουπόλεως (27).

Γ΄. Μαθητικό δυναμικό.

Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα η φοίτηση στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο των αρρένων. Ακόμα και κάτω από την επίδραση των ιδεών του ευρωπαϊκού και του νεοελληνικού διαφωτισμού, η κατάσταση αυτή δεν άλλαξε. Ο δε αριθμός των μαθητών που φοιτούσαν στα ελληνικά σχολεία ποίκιλε κατά περίπτωση και παρουσίασε σημαντική αύξηση στα τέλη του 18ου και κυρίως στις αρχές του 19ου αιώνα.
Ως προς την κοινωνική τους προέλευση, οι μαθητές προέρχονταν, στην πλειονότητά τους, από τα λαϊκά στρώματα. Σύμφωνα με τον καθηγητή Κων/νο Χατζόπουλο, αυτό οφειλόταν στους εξής λόγους: α) χάρη στην τακτική της δωρεάν φοιτήσεως των νέων, που είχε καθιερώσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο, β) στην υποστήριξη των κοινοτήτων, γ) στην μέριμνα των ιδρυτών-ευεργετών των σχολείων να φοιτούν σ’ αυτά οικότροφοι φτωχοί μαθητές, δ) στην χορήγηση υποτροφιών, χάρη στις δωρεές εύπορων Ελλήνων και ε) στην τάση και πολυτέλεια των πλουσίων να μορφώνουν τα παιδιά τους με οικοδιδασκάλους (28).
Χαρακτηριστικός και ενδεικτικός της καταστάσεως που επικρατούσε στο βιλαέτι Αδριανουπόλεως (29) στις αρχές του 20ού αιώνα, είναι ο συγκριτικός πίνακας που παραθέτει ο Κων/νος Βακαλόπουλος. Σύμφωνα με τα στοιχεία του πίνακα στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως συνολικά υπήρχαν 143 σχολεία, με 207 δασκάλους και 9258 μαθητές. Στο σαντζάκι Γκιουμουλτζίνας υπήρχαν 37 σχολεία, με 60 δασκάλους και 2807 μαθητές. Στο σαντζάκι Σαράντα Εκκλησιών υπήρχαν 74 σχολεία, με 125 δασκάλους και 5792 μαθητές. Στο σαντζάκι Καλλιπόλεως υπήρχαν 71 σχολεία, με 121 δασκάλους και 7733 μαθητές. Στο σαντζάκι Δεδέαγατς υπήρχαν 31 σχολεία, με 55 δασκάλους και 2653 μαθητές. Τέλος, στο σαντζάκι Ραιδεστού υπήρχαν 416 σχολεία, με 651 δασκάλους και 32369 μαθητές (30).
Ενδιαφέροντα είναι τα στοιχεία και για την Βόρεια Θράκη. Η Φιλιππούπολη αποτέλεσε το φάρο της ελληνικής παιδείας και τον πυρήνα της πολιτιστικής παρουσίας του ελληνισμού της Βόρειας Θράκης. Στις αρχές του 20ού αιώνα (στα 1903) στην επαρχία Φιλιππουπόλεως λειτουργούσαν περισσότερα από 32 εκπαιδευτικά ιδρύματα (γυμνάσιο, Αστικές Σχολές, ημιγυμνάσιο, νηπιαγωγεία, δημοτικά, παρθεναγωγεία και σχολαρχείο) και το μαθητικό δυναμικό ξεπερνούσε τις 3000 ψυχές (31). Βέβαια, έχουμε ήδη περάσει στην παρακμή των εκπαιδευτηρίων, η οποία ήταν παράλληλη με την αντίστοιχη της ελληνικής κοινωνίας, μετά την πραξικοπηματική κατάληψη της Φιλιππουπόλεως το 1885. Μέχρι το 1906 θα καταργηθεί η ελληνική κοινότητα της πόλεως και θα κλείσουν πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα.

Δ΄. Οικονομικοί πόροι και κτιριακές εγκαταστάσεις.

Οι ανάγκες για την συντήρηση και λειτουργία των ελληνικών σχολείων δεν μπορούσαν να καλυφθούν από το επίσημο κράτος, ούτε από το Οικουμενικό Πατριαρχείο (κυρίως τα πρώτα χρόνια της οθωμανοκρατίας). Η επίσημη Οθωμανική εξουσία απουσίαζε στον τομέα της κρατικής μέριμνας για την εκπαίδευση των μη μουσουλμάνων υπηκόων της. Οι πηγές εσόδων, λοιπόν, των ελληνικών σχολείων ήταν: α) οι δωρεές των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και της διασποράς, β) η οικονομική ενίσχυση της τοπικής εκκλησίας, γ) οι χρηματοδοτήσεις των σχολείων από τις κοινότητες (κυρίως στις αρχές του 19ου αι.), δ) οι χρηματοδοτήσεις που πρόσφεραν οι διάφορες επαγγελματικές συσσωματώσεις (συντεχνίες) των βιοτεχνών ή των εμπόρων της πόλης που λειτουργούσε το σχολείο ή της ΚΠόλεως, και ε) τα δίδακτρα που κατέβαλαν ορισμένες κατηγορίες μαθητών (παιδιά εύπορων οικογενειών) (32).
Γίνεται αντιληπτό, λοιπόν, πως ούτε σχολεία μπορούσαν να ανεγερθούν με κρατική μέριμνα. Έτσι, από τα μέσα του 18ου αιώνα και εξής παρατηρείται μια συστηματική προσπάθεια για στέγαση των σχολείων σε ιδιόκτητα κτίρια, ειδικά κατασκευασμένα για την καλύτερη εξυπηρέτηση των λειτουργικών τους αναγκών. Οι φορείς που πρωτοστάτησαν και σ’ αυτή τη προσπάθεια ήταν η Εκκλησία, οι κατά τόπους κοινότητες, καθώς και η ιδιωτική πρωτοβουλία με τους φιλοπάτριδες Έλληνες ευεργέτες. Στις αρχές του 19ου αιώνα οι προσπάθειες γενικεύτηκαν, έτσι ώστε, λίγο πριν την Ελληνική Επανάσταση, τα περισσότερα από τα ελληνικά σχολεία να στεγάζονται σε ιδιόκτητα κτίρια, η λαμπρότητα των οποίων κίνησε το θαυμασμό ακόμη και των Ευρωπαίων περιηγητών που επισκέφτηκαν σ’ αυτήν την περίοδο την Ελλάδα (33).

Ε΄. Ευεργέτες της παιδείας.

Στην οργάνωση σχολείων και τη διάδοση των γραμμάτων συνεργάσθηκαν εποικοδομητικά με την Εκκλησία διάφοροι σύλλογοι, ιδιαίτερα φιλεκπαιδευτικοί, των θρακικών πόλεων. Ειδικότερα στη Θράκη η παιδεία σημείωσε αλματώδη πρόοδο, κυρίως μετά το 1861, λόγω της έντονης δραστηριότητας του «Θρακικού Συλλόγου» ΚΠόλεως. Ακολούθησε την πορεία που χάραξε ο «Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως», γνωστός και ως «Υπουργείο Παιδείας του αλύτρωτου Ελληνισμού» (34). Εξαιρετική ήταν και η δραστηριότητα του αθηναϊκού «Συλλόγου προς διάδοσιν των ελληνικών γραμμάτων» υπέρ του ελληνισμού της Θράκης, καθώς και η «Εκπαιδευτική και Φιλανθρωπική Αδελφότητα “Αγαπάτε Αλλήλους”», η οποία ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄ με συμμετοχή επιφανών Ελλήνων εμπόρων και τραπεζιτών, πρόθυμων να χρηματοδοτήσουν εκπαιδευτικές πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως.
Υπό την γενική εποπτεία και καθοδήγηση, λοιπόν, της Εκκλησίας, με τη συμμετοχή των συντεχνιών, συχνά με πρωτοβουλία μορφωτικών συλλόγων και μεγάλων ευεργετών (35), που δεν φείδονταν εξόδων προκειμένου να προσφέρουν στους συμπατριώτες τους τα φώτα της παιδείας, μετά τα μέσα του 18ου αιώνα, άρχισε ένας ιδιόμορφος αγώνας ευγενούς άμιλλας μεταξύ των θρακικών πόλεων για την ίδρυση σχολείων. Αρωγός στον εκπαιδευτικό και εθνικό αγώνα που διεξήγε ο ελληνισμός της Θράκης υπήρξε ο «Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων».
Κοντά του στάθηκαν πολλοί Θρακιώτες, που έχοντας τα οικονομικά μέσα, βοήθησαν την ανάπτυξη της ελληνικής παιδείας ιδρύοντας και αναγείροντας σχολεία και εξασφαλίζοντας με γενναίες επιχορηγήσεις τη λειτουργία τους, βοηθώντας έτσι το έργο των εκπαιδευτικών. Στους πατριώτες αυτούς ανήκει ο Γεώργιος Ζαρίφης (36) από την Πόλη, που ίδρυσε τα «Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια» (1875) στη Φιλιππούπολη και τα Θεραπειά και χρηματοδότησε την ανέγερση του νέου διδακτηρίου στης Μεγάλης Σχολής του Γένους. Ταυτόχρονα δε διέθετε μεγάλα ποσά για υποτροφίες σπουδαστών. Ο Γρηγόριος Μαρασλής (37) από την Φιλιππούπολη με τις προσφορές του βοήθησε στην ανέγερση πολλών εκπαιδευτικών και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων, όπως η Μαράσλειος Σχολή (1900) στη Φιλιππούπολη, το Φανάρι και την Αθήνα.
Στους αδελφούς Θεοδωρίδη οφείλονται τα «Θεοδωρίδεια Εκπαιδευτήρια» Ραιδεστού και στους αδελφούς Γεωργιάδη το «Γεωργιάδειον» στην ίδια πόλη. Στην Αλεξανδρούπολη μεταφέρθηκαν τα «Αρχιγένεια Εκπαιδευτήρια» του είχαν ιδρύσει αρχικά στους Επιβάτες ο Σαράντης Αρχιγένης και η σύζυγός του Ελένη. Το διδασκαλείο αυτό κατόπιν μετονομάστηκε σε «Ζαρίφειος Παιδαγωγική Ακαδημία». Από τους Επιβάτες κατάγονταν και οι Αγγελής Καμινάρης, Βασ. Ελευθερόπουλος-Λογοθέτης, Θεμ. Γρηγοριάδης κ.ά.
Χάρη στον Φώτιο Αναστασιάδη δημιουργήθηκε στις Μέτρες (Τσατάλτζα) η «Φωτάκειος Σχολή». Ανάμεσα στους πολυάριθμους ευεργέτες των Μετρών αξιομνημόνευτοι είναι οι Νείλος Πενταπόλεως, Ιωακείμ Καλλιπόλεως, Καλλίνικος Πρεσπών, Ιωακείμ Σκαρλατίδης, Δημήτριος και Πηνελόπη Κώστα, Νικ. Ζωγραφίδης και Τζεφρής Ιωάννου.
Στην Κομοτηνή ο Χατζή Κωνσταντής Ζωΐδης προσφέρει σχολείο που λειτουργούσε στον περίβολο του Ι. Ν. Αγίου Γεωργίου, ενώ ο Νέστωρ Τσανακλής (38) ανέγειρε την «Τσανάκλειο Σχολή», στην οποία μέχρι πριν κάποια χρόνια στεγαζόταν η Πρυτανεία του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης. Στην Ξάνθη ίδρυσαν νηπιαγωγεία και διδακτήρια οι Παν. Στάλιος, Αθαν. Κουγιουμτζόγλου, Μιχ. Ματσίνης και Θεόδ. Ζαλάχας, ενώ στη Αλεξανδρούπολη η «Λεονταρίδειος Αστική Σχολή Αρρένων» ήταν προσφορά του Αντ. Λεονταρίδη (39).
Στην χορεία των σπουδαίων Θρακιωτών ευεργετών συγκαταλέγονται οι Κων/νος Ξενοκράτης από το Σαμάκοβο, Χρ. Παπαδόπουλος (40) από την Αδριανούπολη, Δημ. Δοδόπουλος από τις Σαράντα Εκκλησιές, Γ. Χρυσοβέργης (41) από τη Στενήμαχο, Αντ. Κομιζόπουλος (ιστορικό στέλεχος της Φιλικής Εταιρίας), Μιχ. Γκιουμουσγκερδάνης από την Φιλιππούπολη, Αλέξ. Κουμπάρης από τη Μεσημβρία και Βασίλειος Σουλήνης από τη Βάρνα.
Στην Αδριανούπολη ξεχωρίζει η μορφή του εθνικού ευεργέτη Πλάτωνα Ροδοκανάκη, ο οποίος ανέλαβε την διαχείριση της «Μασσαλιωτικής Σχολής» (μετά τη διάλυση του Μασσαλιωτικού Συλλόγου) και κατοπινής «Ροδοκανάκειου Σχολής». Η ελληνική παιδεία στην Αδριανούπολη, στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, γνώρισε αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση και αυτό μεταξύ άλλων οφείλεται και στις εισφορές των Θεόδ. Βαφειάδη, Κων/νου Βλαχόπουλου και Ολ. Λεμπεριάδου.
Σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε η προσωπική πρωτοβουλία και στην περίπτωση του Σταυροδρομίου. Το 1875 με πρωτοβουλία του μεγάλου ευεργέτη Κων/νου Ζάππα ιδρύεται στο Σταυροδρόμι το «Ζάππειον Παρθεναγωγείο». Ήδη, όμως, πριν το 1870 λειτουργούσαν πολλά ιδιωτικά σχολεία, όπως το Λύκειο του Ηπειρώτη Δ. Πεταλλίδη, το ελληνογαλλικό Λύκειο του Ν. Φρυδά, το Ελληνικό Λύκειο του Χριστοδούλου Καλωταίου, το Ελληνογαλλικό Παρθεναγωγείο Σοφίας Θερινού κ.ά. Στις αρχές μάλιστα του 20ού αιώνα παρατηρείται η σύσταση και άλλων ιδιωτικών λυκείων, όπως το Λύκειο Χατζηχρήστου, το Λύκειο Βασματζίδου, η Δημοτική Σχολή Π. Μουμτζή κ.ά. (42).
Επίσης, στον Σκοπό της Ανατολικής Θράκης δόθηκε σημαντική ώθηση της παιδείας χάρη στις συνδρομές των μεγαλύτερων ντόπιων οικογενειών, των Σγουρήδων, Σακαλήδων, Κόκκινων, Θεοφιλίδων (Θεοφίλογλου), Κωνσταντόπουλων (Κώτσογλου) κ.ά. Εκπαιδευτικά ιδρύματα, επίσης, ιδρύθηκαν χάρη σε χορηγίες και σε άλλες περιοχές της Ανατολικής Θράκης, όπως στη Βιζύη, στην Τυρολόη (Τσορλού), στην Μάδυτο τα «Γαϊτανάκεια Εκπαιδευτήρια» προσφορά του Χατζή Στεφανή Γαϊτανάκη, στην Αίνο με την οικονομική συνδρομή του αρχιδιάκονου του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων Ιώβ, αλλά και του Αινίτη Κ. Κουτσουρέλη (43).
Βέβαια, ο κατάλογος των φιλοπάτριδων Ελλήνων ευεργετών είναι μακρύς και δεν μπορούμε να τον παραθέσουμε στην παρούσα μελέτη. Γίνεται, όμως, αντιληπτό πως, χωρίς τις γενναίες χορηγίες των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και του εξωτερικού, δεν θα είχε εξελιχθεί σε τέτοιο βαθμό και δεν θα είχε οργανωθεί η εκπαίδευση στις θρακικές περιοχές. Ευτυχώς, που, στους δύσκολους αιώνες που βίωσε και ο θρακικός ελληνισμός, βρέθηκαν άνθρωποι με ευαισθησίες, όραμα για το μέλλον, αγάπη για την πατρίδα και τα γράμματα και συμπλήρωσαν το τεράστιο κενό του επίσημου κράτους, το οποίο εκ των πραγμάτων δεν είχε και πολλές δυνατότητες δράσης. Η συμβολή τους, επομένως, υπήρξε σημαντική στην ανύψωση του πνευματικού επιπέδου των Θρακών και στη προαγωγή των ελληνικών γραμμάτων για την στήριξη και την δυναμική πορεία του Γένους.

ΣΤ΄. Εκπαιδευτικά ιδρύματα στη Θράκη.

Η πνευματική ακτινοβολία των εκπαιδευτικών κέντρων της Θράκης υπερέβη τα γεωγραφικά όριά της και απέκτησε ευρύτερες βαλκανικές και ευρωπαϊκές διαστάσεις. Επιφανείς δάσκαλοι, με επιστημονική και παιδαγωγική επάρκεια, εκσυγχρονιστικές αντιλήψεις και ιεραποστολικό φρόνημα, εργάστηκαν με ζήλο στα συγκροτημένα σχολεία της Θράκης. Είναι αντιληπτό, ότι στην παρούσα μελέτη δεν μπορούμε να παραθέσουμε το σύνολο των ελληνικών εκπαιδευτικών ιδρυμάτων της Θράκης, γι’ αυτό περιοριστούμε στο να παρουσιάσουμε μια γενική, αλλά αντιπροσωπευτική εικόνα της καταστάσεως, χωρίς αξιολογική σειρά.
Όπως προαναφέρθηκε, η μεγάλη ανάπτυξη της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στη Θράκη παρατηρείται το δεύτερο μισό του 19ου. Ενδεικτικά, λοιπόν, αναφέρουμε ότι κατά το σχολικό έτος 1878-1879 λειτουργούσαν σε ολόκληρη τη Θράκη (Βόρεια, Ανατολική και Δυτική) 307 ελληνικά σχολεία πρώτης βαθμίδας (12 νηπιαγωγεία, 147 προκαταρκτικά, 114 δημοτικά σχολεία αρρένων, 34 παρθεναγωγεία) και 43 3λληνικά σχολεία δεύτερης βαθμίδας (36 «ελληνικά», 5 γυμνάσια θηλέων και αρρένων και τα 2 Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια). Τα περισσότερα σχολεία λειτουργούσαν στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως, στη Βόρεια Θράκη (Ανατολική Ρουμελία) και στα σαντζάκια Σαράντα Εκκλησιών, Ραιδεστού, Καλλιπόλεως, Τσατάλτζας, Γκιουμουλτζίνας και Δεδέαγατς (44).
Στη Δυτική Θράκη η ελληνική παιδεία ήταν ιδιαίτερα ανεπτυγμένη στην Ξάνθη, στην Κομοτηνή, στη Μαρώνεια, στην Αλεξανδρούπολη, στο Σουφλί, στο Διδυμότειχο και στο Ορτάκιοϊ. Στην Ξάνθη στα 1886 λειτουργούσαν 1 ελληνικό σχολείο ή ημιγυμνάσιο, 1 εξατάξια Αστική Σχολή, 1 οκτατάξιο παρθεναγωγείο και 4 νηπιαγωγεία. Όσον αφορά τα περίχωρα της Ξάνθης υπήρχαν σχολεία στα χωριά Γιανίκιοϊ (Σταυρούπολη), Γάβροβον (βόρεια της Ξάνθης), Γιάνιτζε (Γενισέα), Πολύστυλον (Άβδηρα), Κουγιούνκιοϊ (Κιμμέρια), Γιασίκιοϊ (Ίασμος) και Σαλή (νότια του Ιάσμου) (45). Η ελληνική παιδεία, όμως, είχε αναπτυχθεί και σε κάποια Πομακοχώρια στους ορεινούς όγκους της Ροδόπης. Έτσι, ελληνικά σχολεία λειτουργούσαν στο Αλαμίδερε, στο Τσόκμαν, στο Κάτω και στο Άνω Ραΐκοβο, στο Πασμακλή, στο Λεβότζοβο, στο Πέτκοβο και στο Δερέκιοϊ.
Στα τέλη του 19ου αιώνα υπήρχαν στην Κομοτηνή 1 ελληνικό σχολείο, 2 δημοτικά, 2 παρθεναγωγεία και 1 νηπιαγωγείο. Στις αρχές, όμως, του 20ού αιώνα λειτουργούσαν σε όλο τον καζά της Κομοτηνής 22 ελληνικά σχολεία με 1289 μαθητές. Στο Δεδέαγατς στα τέλη του 19ου αιώνα υπάρχουν 1 Αστική Σχολή, 1 παρθεναγωγείο και 1 νηπιαγωγείο. Εκπαιδευτικά ιδρύματα λειτουργούσαν στις αρχές του επόμενου αιώνα στα χωριά Καβατζήκ, Ρουμτζούκι, Πασμακτσή και Μάκρη, αλλά και σε περιοχές της επαρχίας και μητροπόλεως Λιτίτσης, όπως στο Ορτάκιοϊ, στο Τσεκιρδεκλή και στο Ακ-Ανάλ. Σχολεία συναντάμε, επίσης, στο Σουφλί, στην Κορνοφωλιά, στη Δαδιά, στο Κιουπλί, στο Καγιατζήκ, στο Πάσκλησε, στο Διδυμότειχο (46) κ.α. (47).
Επίκεντρο της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Ανατολική Θράκη υπήρξε η Αδριανούπολη με μακρά παράδοση (48). Μάλιστα λέγεται ότι στην πόλη αυτή λειτούργησε η αρχαιότερη σχολή της Θράκης, καθώς υπάρχουν πληροφορίες για την ύπαρξή της ήδη από τα μέσα του 16ου αιώνα. Αυτή η σχολή μεταφέρθηκε το 1711 σε κτίριο απέναντι από την Μητρόπολη και κατά τον 18ο και 19ο αιώνα δίδαξαν σ’ αυτήν μεγάλοι δάσκαλοι του Γένους. Ιδρύθηκαν και άλλες σχολές, οι οποίες εξελίχθησαν σε Γυμνάσια, έτσι ώστε το 1922 μόνο στην Αδριανούπολη υπήρχαν 17 εκπαιδευτικά ιδρύματα. Εδώ ήταν και η «Μασσαλιώτικη Σχολή» και μετέπειτα «Ροδοκανάκειος Σχολή». Επιπλέον, η ιδιωτική πρωτοβουλία προσέφερε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα και στην Αδριανούπολη και βοήθησε στην αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση της παρεχόμενης παιδείας.
Σημαντικά σχολεία λειτουργούσαν και σπουδαίοι δάσκαλοι δίδαξαν και στα υπόλοιπα σχολεία της Ανατολικής Θράκης, όπως στις Σαράντα Εκκλησιές, στον Σκοπό, στη Βιζύη, στην Αγαθούπολη, στη Μήδεια, στο Μπουνάρ-Χισάρ (Βρύση), στη Ραιδεστό, στην Τυρολόη, στην Γανόχωρα, στα Μάλγαρα, στην Κεσσάνη, στην Αίνο (49), στην Καλλίπολη, στους καζάδες Μετρών (50), Σηλύβριας και στα χωριά της επαρχίας Δέρκων (51).
Τέλος, σπουδαία κοιτίδα πολιτισμού υπήρξε η Φιλιππούπολη στη Βόρεια Θράκη (52). Ήδη από τον 16ο αιώνα φαίνεται πως λειτουργούσε ελληνικό σχολείο. Την περίοδο 1809-1816 λειτουργούσε ανώτερη σχολή, ενώ μετά το 1834 ιδρύθηκαν και προκαταρκτικά κοινοτικά σχολεία. Το 1851 λειτουργούσε Παρθεναγωγείο, το 1857 ιδρύθηκε η Νέα Κεντρική Σχολή, το 1874/5 τα Ζαρίφεια Διδασκαλεία με τα παραρτήματά τους και το 1900 ανεγέρθηκε η Μαράσλειος Σχολή.
Αξιόλογη πνευματική κίνηση σημειώθηκε και στην Αγχίαλο, στην Στενήμαχο και στα χωριά της (όπως στο Αμπελίνο και στο Τσιποχώρι), στον Πύργο και φυσικά στη Βάρνα, η οποία συντηρούσε μέχρι το 1907 7 σχολεία. Σχολεία υπήρχαν στη Μεσημβρία, στη Σωζόπολη, στην Κούκλενα, την Περιστερά, τα Άνω Βοδενά και στο Καβακλή. Η Αστική σχολή του Καβακλή, καθώς και η ελληνική σχολή των Καρυών υπήρξαν φημισμένες, δραστήριες και αντανακλούσαν την πολιτιστική ακτινοβολία της περιοχής.


* * *

Καταλήγοντας, να επισημάνουμε τον ευλογημένο και ευγενή ανταγωνισμό του 19ου αιώνα μεταξύ των θρακικών πόλεων, αλλά και μεταξύ επιφανών ή αφανών Θρακιωτών. Σκοπός όλων ήταν η ενίσχυση του έργου της ελληνικής παιδείας, το οποίο είχε επιφορτιστεί κατά κύριο λόγο η Εκκλησία. Σε κάθε πόλη της Θράκης δραστηριοποιήθηκαν, επιπλέον, σύλλογοι και σωματεία, που συσπείρωσαν τους Έλληνες και τους συστράτευσαν με σκοπό την αναβάθμιση της εκπαιδευτικής καταστάσεως. Η ορμή όλων για την ανάσταση της παιδείας, θα οδηγούσε τελικά στην ελευθερία και στην εθνική αποκατάσταση.


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 121. Περισσότερα για το «κρυφό σχολείο», βλ. στο ίδιο έργο σσ. 98-102.
2. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 179, Βακαλόπουλος, Ιστορία του βόρειου ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 78, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σ. 74. Το κείμενο της συνοδικής εγκυκλίου στου Κ. Σάθα, Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Πατριάρχου Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις 1870, σ. 91.
3. Περισσότερα για την ακτινοβολία του σπουδαίου αυτού εκπαιδευτικού ιδρύματος, βλ. Τ. Αθ. Γριτσόπουλου, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄-Β΄, Αθήναι 1966-1971, Κ. Χατζόπουλου, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991, σ. 60 κ.ε.
4. Leake, Researches in Greece, London 1814, σ. 228.
5. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 4.
6. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 22.
7. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 323.
8. Ευ. Κεκρίδης, "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα:η περίπτωση του Βασιλικού", Θαρκική Επετηρίδα 10 (1995-1998) σ. 245.
9. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 143.
10. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 5.
11. Δημαράς (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, σσ. κδ΄-κε΄.
12. Καραθανάσης, Περί την Θράκην, σσ. 193-194, Κοτζαγεώργη, "Χαρακτήρας και είδος της εκπαίδευσης του περιφερειακού Ελληνισμού: Τα ελληνικά σχολεία στην Αν. Ρωμυλία (Νότια Βουλγαρία), αρχές 19ου αι.-1885", Βαλκανικά Σύμμεικτα 7 (1995), σ. 73.
13. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 337-338.
14. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 193.
15. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 343. Ενδεικτικά να αναφέρουμε τους φωτισμένους παιδα-γωγούς Κων/νο Κούμα, Γρ. Κωνσταντά, Γεω. Γεννάδιο, Βενιαμίν το Λέσβιο κ.ά., οι οποίοι, μεταξύ άλλων, συνέβαλαν στην εισαγωγή της «αλληλοδιδακτικής μεθόδου».
16. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 126.
17. Μπέλια, Εκπαίδευση, σσ. 168-169.
18. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 80-81.
19. Ευ. Σαβράμης, "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.
20. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 32 και 34. Περισσότερα για τον Στ. Καραθεοδωρή, βλ. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 196-198.
21. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 40 και σ. 42.
22. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 205-210.
23. Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 297-298, Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51, σσ. 34-35 και Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 45-46.
24. Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 88-90.
25. Περισσότερα για την παιδεία στην Ξάνθη, βλ. P. Γεωργαντζή, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, J;anuh 1976, σσ. 153-158 και Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 353.
26. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 358-359.
27. Από τους "Στατιστικούς πίνακες των εκκλησιών, αγιασμάτων, ιερέων, σχολών, διδασκάλων και μαθητών των ιερών μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου", Θρακικά 15 (1941) σσ. 274-275.
28. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 349-350.
29. Περισσότερα για την παιδεία στην επαρχία Αδριανουπόλεως, βλ. Μανίκα, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 221-397.
30. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 355-356.
31. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 388.
32. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 313-319.
33. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 324.
34. Βλ. Τ. Σταύρος, Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος. Το Υπουργείον Παιδείας του Αλύτρωτου Ελληνισμού, Αθήνα 1967.
35. Για τους μεγάλους ευεργέτες, βλ. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 38-39, Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 348-350, 365, 367, 370, Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 294-296, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 80-84 και Σοϊλεντάκης, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, σσ. 52-54.
36. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 525-530.
37. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 522-525.
38. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 542-546.
39. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 539-542.
40. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 470.
41. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 454.
42. Πολ. Στράντζαλης, Η Σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003, σσ. 86-87.
43. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 376-381.
44. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 325.
45. Γεωργαντζής, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, σ. 155.
46. Για την παιδεία στο Διδυμότειχο, βλ. Κ. Κουρτίδης, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχον κατά τον δέκατον ένατον αιώνα", Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
47. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 357-358.
48. Για την εκπαίδευση στην ελληνική κοινότητα Αδριανουπόλεως, βλ. Γ. Κωνσταντινίδης, "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης", Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
49. Για τα εκπαιδευτήρια της Αίνου, βλ. Σαμοθράκης, Εκπαιδευτήρια Αίνου επί Τουρκοκρατίας, Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
50. Για την εκπαίδευση στην περιοχή των Μετρών, βλ. Αχ. Θ. Σαμοθράκης, "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
51. Στοιχεία για τα σχολεία της επαρχίας, βλ. Αθ. Γαϊτάνος-Γιαννιός, "Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
52. Για τα σχολεία της Φιλιππουπόλεως, βλ. Μυρτ. Αποστολίδης, "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121 και Σωτ. Αντωνιάδης, "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.



Βιβλιογραφία (κατ’ επιλογήν)

- Αντωνιάδης Σ., "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.
- Αποστολίδης Μυρτ., "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία του Βόρειου Ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης = Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης. Από την πρώιμη οθωμανοκρατία μέχρι τις μέρες μας, Θεσσαλονίκη 2004.
- Γαϊτάνος-Γιαννιός Αθ., Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
- Γεωργαντζής Π., Συμβολή εις την ιστορίαν της Ξάνθης, Ξάνθη 1976.
- Δημαράς Αλ. (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, Αθήνα 1999.
- Ευθυμιάδης Απόστολος, Η συμβολή της Θράκης εις τους απελευθερωτικούς αγώνας του Έθνους (από του 1361 μέχρι του 1920), Αλεξανδρούπολη 2005.
- Ηλιόπουλος Θ. "Τσούντας", Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51 (2007), ss 34-35.
- Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού = Καλαϊτζίδης Νικ., Η επαρχία Ραιδεστού. Από την Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως έως την Μικρασιατική καταστροφή (1453-1922), Θεσσαλονίκη 2007.
- Καραθανάσης, Περί την Θράκην = Καραθανάσης Αθ., Περί την Θράκην, Θεσσαλονίκη – Αθήνα 1996.
- Κεκρίδης Ευ., "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα: η περίπτωση του Βασιλικού", Θρακική Επετηρίδα 10 (1995-1998), σσ. 245-246.
- Κούκος - Τσιακίρη, Η προσφορά των Θρακών = Κούκος Μ. – Τσιακίρη Ευ., Η προσφορά Θρακών εκπαιδευτικών στα γράμματα και στο Έθνος, Κομοτηνή 1997.
- Κουρτίδης Κων/νος, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχο κατά τον δέκατον ένατον αιώνα" , Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
- Κωνσταντινίδης Κ., "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης" , Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
- Leake W., Researches in Greece, London 1814.
- Μανίκας, Η επαρχία Ανδριανουπόλεως = Μανίκας Ιωάννης, Η επαρχία Αδριανουπόλεως. Εθνική, παιδευτική και εκκλησιαστική κίνηση στην Αδριανούπολη (1850-1922), Διδακτορική Διατριβή 1997.
- Μουτσόπουλος Ν. - Βακαλόπουλος Κ. - Κεσόπουλος Αρ., Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη χ.χ.
- Μπέλια, Εκπαίδευση = Μπέλια Ελένη, Εκπαίδευση και αλυτρωτική πολιτική. Η περίπτωση της Θράκης 1856-1912, Θεσσαλονίκη 1995.
- Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου Μαρία, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000.
- Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στη Θράκη = Παπαχριστοδούλου Πολ., Η παιδεία στη Θράκη τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, Εταιρία Θρακικών Μελετών, Αθήνα 1960.
- Σαβράμης Ευ., "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.
- Σάθας Κ., Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις, Τυπογραφείον Α. Κτενά και Σ. Οικονόμου, 1870.
- Σαμοθράκης Αχ., " Εκπαιδευτήρια Αίνου επί τουρκοκρατίας" , Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
- Σαραντής Μιλτ., "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
- Σοϊλεντάκης Νικόλαος, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, Αθήνα 1996.
- Στράντζαλης Πολ., Η σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003.
- Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία = Χατζόπουλος Κων/νος, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991.

Κωνσταντίνου Κορναράκη: "HEU ME MISERUM! TULERUNT A ME DEUM MEUM"

(Abba Cassianus, Collat. X, 3)

Θεολογικές παρατηρήσεις πάνω στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής με αφορμή μια ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου


Α. Μια παράδοξη ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου του Δ΄ αι. ως παράδειγμα εισαγωγής στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής

Περί το έτος 399, όπως όριζε το έθος της Εκκλησίας της Αλεξάνδρειας, ο αρχιεπίσκοπος της Θεόφιλος, μετά τα Θεοφάνεια, δηλαδή την εορτή των Χριστουγέννων και την εορτή της Βαπτίσεως, κυκλοφόρησε την εγκύκλιο για την έναρξη της Μ. Τεσσαρακοστής καθώς και την ημερομηνία της εορτής του Πάσχα εκείνου του έτους (1). Εκείνη τη χρονιά όμως, οι επιστολές δεν θα περιορίζονταν μόνο στην τυπική αναγγελία ημερομηνιών. Ήδη από καιρό ήταν γνωστή η εμπλοκή των μοναστικών κοινοτήτων της Αιγύπτου στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών (2) και η εγκύκλιος της χρονιάς εκείνης περιελάμβανε ολόκληρη πραγματεία που αναιρούσε τα θεολογικά επιχειρήματα της αιρέσεως αυτής. Όπως είναι ευνόητο, η επιστολή αυτή ξάφνιασε τους μοναχούς της Αιγύπτου, ιδιαιτέρως δε διότι οι περισσότεροι από αυτούς, μη διαθέτοντας την απαιτούμενη θεολογική μόρφωση, είχαν εδραιώσει την πίστη τους στη βεβαιότητα ότι το «κατ’ εικόνα Θεού» αναφερόταν και στην εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου. Η πλειοψηφία των μοναστικών κοινοτήτων λοιπόν, απέρριψε την επιστολή ως αιρετική και συζητείτο ευρέως η διακοπή κοινωνίας με τον αρχιεπίσκοπό τους, διότι κατ’ αυτούς εξέφραζε αιρετικές θέσεις.
Όπως φαίνεται, στον αγώνα αυτόν πρωτοστατούσαν οι μοναχοί της ερήμου της Σκήτης, οι οποίοι διακρίνονταν για τη βαθιά γνώση των όρων και των προϋποθέσεων του μοναστικού βίου. Η επιστολή δεν αναγνώσθηκε στις περισσότερες κοινότητες της Σκήτης, πλην εκείνης που προΐστατο ο ιερομόναχος Παφνούτιος. Ο Παφνούτιος φαίνεται ότι είχε κατανοήσει το υφιστάμενο θεολογικό πρόβλημα και επέτρεψε την ανάγνωση της επιστολής. Τότε όμως εμφανίστηκε ένα σημαντικό πρόβλημα στην κοινότητα. Ο Σεραπίων, ο εμπειρότερος περί τον μοναστικό βίο και ασκητικότερος αββάς της Σκήτης, ο οποίος θεωρείτο μάλιστα εκ των εξεχουσών μορφών της αιγυπτιακής ερήμου, αντέδρασε με σθένος. Κατ’ αυτόν, η θεολογική διδασκαλία της επιστολής εισήγαγε καινοτομία στη δογματική θεολογία της Εκκλησίας γεγονός που το θεωρούσε απαράδεκτο. Δεδομένης της ασκητικής του φήμης, η αντίδρασή του αυτή παρέσυρε και άλλους μοναχούς, οι οποίοι όπως είναι εύλογο τελούσαν σε σύγχυση. Ο Παφνούτιος είχε σχεδόν εξαντλήσει κάθε προσπάθεια να τον μεταπείσει όταν αναπάντεχα δέχθηκε μια εξαιρετικά σημαντική για τα δεδομένα της ερήμου επίσκεψη. Επρόκειτο για την επίσκεψη ενός διακόνου από την Καππαδοκία, του Φωτεινού, ο οποίος επιθυμούσε να γνωρίσει εκ του σύνεγγυς το εντόνως προβαλλόμενο μοναστικό ιδεώδες της αιγυπτιακής ερήμου.
Ο Φωτεινός, εμβριθής γνώστης της θεολογικής επιστήμης αλλά και φορέας της καππαδοκικής θεολογίας, κατόπιν παροτρύνσεως του Παφνουτίου, θεμελίωσε θεολογικά τις επιστολές του Θεοφίλου αλλά και, ανεξάρτητα από αυτές, ερμήνευσε τη θεολογική σημασία του Γεν. 1, 26. Αυτό συνέβη ενώπιον της συνάξεως της αδελφότητας με ευεργετικές συνέπειες. Οι μοναχοί ειρήνευσαν και βεβαιώθηκαν περί της ορθοδοξίας των επιστολών και του αρχιεπισκόπου τους, ενώ ο πλούτος των θεολογικών επιχειρημάτων εκ μέρους του Φωτεινού, φαίνεται ότι έκαμψε τις αντιρρήσεις και τις αντιστάσεις του Σεραπίωνος. Η ειρήνευση αυτή της αδελφότητας προκάλεσε αισθήματα χαράς και ευφροσύνης. Έτσι εγέρθηκαν οι αδελφοί για να προσφέρουν δοξολογία ευχαριστίας προς τον Θεό. Ενώ όμως είχαν φθάσει στο μέσον της δοξολογίας, συνέβη το αδιανόητο. Ο αββάς Σεραπίων κατέρρευσε συναισθηματικά, ξεσπώντας σε γοερές κραυγές και αναφιλητά. «Πεσμένος καθώς ήταν στα γόνατα, κραύγαζε θρηνητικά: Δυστυχία, δυστυχία μου! Μου πήραν τον Θεό μου! Δεν ξέρω πια από πού να πιαστώ! Ποιον να λατρεύσω; Σε ποιον να απευθυνθώ; Δεν ξέρω πια» (3) .
Πού οφειλόταν άραγε η παραπλάνηση των μοναχών της Σκήτης που «υπερέβαιναν σε γνώση και τελειότητα τους υπόλοιπους μοναχούς»; Επίσης ποια ήταν η γενεσιουργός αιτία, η οποία είχε ωθήσει ένα γνώστη της ασκητικής ζωής, ο οποίος βίωνε το ασκητικό ιδεώδες στην πληρότητά του, ώστε μάλιστα να θεωρείται κορυφαίος μεταξύ των υπολοίπων ασκητών της αιγυπτιακής ερήμου, να υπερασπίζεται με τέτοιο απόλυτο τρόπο μια κακοδοξία που προκαλούσε «ζημία στους ορθοδόξους»; Και εάν τα ανωτέρω ερωτήματα είναι δυνατόν να απαντηθούν ποικιλοτρόπως πώς θα μπορούσε να εξηγηθεί η συναισθηματική και ψυχολογική κατάρρευση του έμπειρου αββά Σεραπίωνος;

Β. Μια ανάλυση της ιστορίας: Τα θεολογικά και υπαρξιακά θεμέλια της θρησκειοποίησης.

1. Δόγμα και ήθος: Ο βιωματικός χαρακτήρας του δόγματος.

Με βάση την ανωτέρω διήγηση, είναι προφανές ότι για να κατανοήσουμε το τι συνέβη εκείνη την ημέρα στη σκήτη, πρέπει να μην αποσυνδέσουμε τη συμπεριφορά του σεβάσμιου αββά Σεραπίωνος από το γεγονός της εν γένει βιωτής του, αλλά να εξετάσουμε εάν τα θεμέλια της πίστεώς του ήταν διαβρωμένα παρά το ότι η εξωτερική εντύπωση που αποκόμιζε ο ουδέτερος παρατηρητής ήταν εξόχως θετική και συνέπιπτε προς το ιδεώδες της τέλειας ασκητικής ζωής.
Θεμελιώδης αφετηρία για μια τέτοια έρευνα θα μπορούσε να είναι η νηπτική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος, διότι η διδασκαλία αυτή, στην αυθεντική της έκφραση, ως προϊόντος εκκλησιολογικής συνειδήσεως, έχει τη δυνατότητα να ελέγχει και να επαληθεύει την Ορθοδοξία του ανθρώπου με κριτήριό της την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό μπορεί να συμβαίνει διότι χαρακτηριστικό του νηπτικού βίου είναι η αδιάλειπτη εργασία του ανθρώπου πάνω στους όρους και τις προϋποθέσεις του πνευματικού του βίου και η κατά το δυνατόν πλήρης βίωση αυτών με κεντρικό άξονα την αποκοπή του ιδίου θελήματος. Η σκέψη λοιπόν των νηπτικών Πατέρων παιδαγωγείται να αναβαπτίζεται μέσα στη λειτουργία του βιώματος της μετανοίας ως αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησία η οποία υπερβαίνει τη φυσίωση που επιφέρει η ορθολογική γνώση ή ανθρωπολογικές θεωρίες που κινούνται στο πλαίσιο της πεπτωκυίας ανθρωπίνης φύσεως) και με την πρόοδό της σε χαρισματικές εμπειρίες, όπως οι μυστικές εμπειρίες μιας αναγωγικής πορείας του ανθρώπου (έκσταση, θείο φως), διεισδύει στον γνόφο της αγνωσίας.
Επί παραδείγματι, ο Γρηγόριος Νύσσης διευκρινίζει ότι ο απόστολος Παύλος διατύπωσε τη δογματική πρόταση «τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα» (4), διότι διδάχθηκε «εν τω παραδείσω» τα απόρρητα μυστήρια του Θεού και δίδασκε «εν εαυτώ έχων τον Χριστόν» (5). Η ερμηνευτική αυτή τοποθέτηση του επισκόπου Νύσσης σημαίνει ότι ο απόστολος Παύλος κατενόησε και βίωσε τις σωτηριολογικές συνέπειες της Σαρκώσεως του Λόγου του Θεού. Ερμήνευσε βιωματικά το δόγμα επειδή προηγουμένως αποδέχθηκε απροϋπόθετα την Οικονομία του Θεού για τον άνθρωπο.
Κατά τη σκέψη του Γρηγορίου –και στο σημείο αυτό συγκεφαλαιώνεται η πατερική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος- η υποταγή του ανθρώπου στον Θεό, ως μαθητεία στον Λόγο (6), σημαίνει την άρση της «πολυπραγμοσύνης της διανοίας» και την «κατά φύσιν επάνοδο», η οποία ορίζεται ως επιστροφή του ανθρώπου στις οντολογικές προϋποθέσεις της «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργίας του (7). Κατ’ αυτό τον τρόπο, η διάνοια προαιρείται καθ’ ομοίωσιν «προς τον εξουσιάζοντα πάντων» (8). Υπό την έννοια λοιπόν αυτή, θα επισημαίναμε ότι κατά την πατερική σκέψη (όπως την εκφράζει ο Γρηγόριος Νύσσης) η θεία συγγένεια Θεού και ανθρώπου δεν θα μπορούσε ποτέ να ορίζεται επί τη βάσει μιας ορισμένης ανθρωπομορφικής ομοιότητας η οποία θα εγγυάτο για τον άνθρωπο τη δυνατότητα ενάρετης διαγωγής, αλλά επί τη βάσει της διαπαιδαγωγήσεως του θελήματος του ανθρώπου σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Τούτο βεβαίως σημαίνει ότι ο αληθής περί Θεού λόγος συναρτάται κατά τρόπο άμεσο με τη λειτουργία του έσω ανθρώπου. Επομένως, σύμφωνα μάλιστα και με τη σκέψη του Μαξίμου του Ομολογητού, η βίωση της Αλήθειας οδηγεί στην πραγμάτωση της αρετής και όχι το αντίθετο, η βίωση της αρετής στην Αλήθεια (9).
Ο Σεραπίων όμως είχε κάνει ένα αυθαίρετο νοηματικό άλμα. Είχε παρακάμψει τον σκόπελο της διεισδύσεως και ενασχολήσεώς του με τα υπαρξιακά προβλήματα του έσω ανθρώπου προβάλλοντας ως δογματικό κριτήριο ηθικού βίου την ανθρωπομορφική ομοιότητα. Η ιδιότυπη αυτή αίρεση (ιδεατή μοναχική βιωτή αλλά και αλλοίωση δόγματος) εντοπιζόταν στο γεγονός ότι είχε προσαρμόσει μια ορισμένη περί Θεού εικόνα στις υπαρξιακές του ανάγκες. Στην πραγματικότητα είχε αφοσιωθεί στην πραγμάτωση αρετών οι οποίες θα τον οδηγούσαν προς τον Θεό χωρίς να τεθεί στη βάσανο της αναζητήσεως της Αλήθειας και της εντεύθεν βιώσεως των αρετών της κοινωνίας μαζί του. Επομένως ήταν βέβαιος ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα του ανθρωπομορφικού Θεού, διότι ασυνειδήτως είχε πλάσει τον Θεό κατ’ εικόνα δική του.

2. Η υπαρξιακή αποτυχία βιώσεως του δόγματος ως θεμέλιο γενέσεως της αιρέσεως.

Ωστόσο, ο αββάς Σεραπίων ήταν διάσημος για την πνευματικότητά του. Επομένως τι θα μπορούσε να είχε συμβεί στην περίπτωσή του; Η διήγηση του αββά Κασσιανού είναι αρκετά αποκαλυπτική. Η εμμονή του στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών φαίνεται ότι αποτελούσε για τον Σεραπίωνα μια ζωτικής φύσεως ανάγκη.
Στο σημείο μάλιστα αυτό θα μπορούσαμε να ανοίξουμε ένα παράθυρο στην ψυχολογία, υπό την έννοια ότι πρόκειται περί ενός χρήσιμου εργαλείου ερμηνείας ανθρωπολογικών ζητημάτων, λόγω της συναντήσεως των ανθρωπολογικών επιστημών με τη θεολογική ανθρωπολογία στην ανάλυση υπαρξιακών βιωμάτων. Μπορεί να προσφέρει δηλαδή μια αρχική κατανόηση της ψυχολογικής λειτουργίας του ανθρώπου προς όφελος μιας μετα – ερμηνείας των πατερικών κειμένων αλλά συγχρόνως υπολείπεται πάντοτε της δυνατότητας της πατερικής γραφής, να έχει δηλαδή μια καθολική εποπτεία της υπάρξεως, καθώς διαφοροποιείται η ψυχολογική αυτή θέση κατά την αξιολόγηση και αξιοποίηση των βιωματικών προϋποθέσεων του ανθρώπου επί τη βάσει των βιολογικών του εκδηλώσεων.
Υπό το πρίσμα αυτό, θα μπορούσαμε να παραφράσουμε για τις ανάγκες της μελέτης μας τη θέση του Igor Caruso, ότι η νεύρωση αποτελεί μια μορφή υπαρξιακής αίρεσης η οποία υποκαθιστά την απουσία της «ορθοδοξίας» της λειτουργίας του ψυχικού οργανισμού (10). Ο αββάς Σεραπίων λοιπόν είχε κατά πάσα πιθανότητα αναπαυθεί σε μία αίρεση η οποία υποκαθιστούσε την προβληματική του ορθοδοξία.
Όταν ρωτήθηκε ο αββάς Ιωάννης της Γάζας της Παλαιστίνης πώς ορίζει τον αιρετικό, απάντησε ότι η αίρεση ξεκινά από τον έσω άνθρωπο. Κατά τον ασκητικό συγγραφέα του 6ου αιώνος, «πας ο μη φυλάσσων τας εντολάς του Χριστού αιρετικός έστι και εάν ο άνθρωπος μη πιστεύση εν τη καρδία αυτού, οι λόγοι ουδέν ωφελούσι αυτόν» (11). Μια ερμηνευτική προέκταση της διαπιστώσεως αυτής θα ήταν αναμφιβόλως η εμβάθυνση στις βιωματικές αφετηρίες εκείνου ο οποίος «δεν φυλάσσει τις εντολές του Χριστού». Kατά τον Μάρκο τον ερημίτη, o άνθρωπος ο οποίος αδυνατεί να βιώσει τη διδασκαλία του Χριστού στην πληρότητά της, υποκαθιστά την αδυναμία του αυτή με τον εξορθολογισμό (και όχι βιωματικό ρεαλισμό) της ευαγγελικής πίστεως (12). Κατ’ αυτό τον τρόπο, αλλοιώνει την ευαγγελική πίστη εφόσον κατασκευάζει μια νέα μορφή πίστεως η οποία θεμελιώνεται στις αυθαίρετες επιλογές του ιδίου θελήματος και η αλλοίωση αυτή συμπίπτει προς τη μετατροπή της απροϋπόθετης και αδέσμευτης ελευθερίας της πνευματικής ζωής σε τύπους θρησκευτικότητας.
Επί τη βάσει αυτού του άξονα σκέψεως, όταν ο ίδιος πατήρ ρωτήθηκε επίσης «εάν πρέπει να αναθεματίζουμε τους αιρετικούς», προφανώς υπό την έννοια ότι ερωτά ο ορθοτομών την αλήθεια, απήντησε ότι «όποιος δεν τηρεί τις εντολές του Χριστού, δεν τον αγαπά. Όποιος όμως δεν τον αγαπά, τελεί αυτοδικαίως υπό ανάθεμα. Πώς τότε αυτός μπορεί να αναθεματίσει τους αιρετικούς» (13) ; Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο αββάς Ιωάννης από τη Γάζα της Παλαιστίνης προσπάθησε να επανενώσει την περί το δόγμα γνώση με τη γνώση που πηγάζει από τη ζώσα κοινωνία με τον Θεό, υπονοώντας σαφώς ότι δεν αρκεί η γνωσιοθεωρητική κατάρτιση περί το δόγμα για να ορισθεί η ορθοδοξία του ανθρώπου. Στην περίπτωση αυτή άλλωστε θα μπορούσε να τεθεί θέμα πάσχουσας περί την ακρίβεια ορθοδοξίας.
Υπό το πρίσμα των ανωτέρω, στην περίπτωση του αββά Σεραπίωνος συναντούμε τα θεμέλια της θρησκειοποιήσεως της πνευματικής ζωής, υπό την έννοια ότι η θρησκειοποίηση αποτελεί «παραχάραξη της αλήθειας, δηλαδή αίρεση» (14). Η αυστηρή τήρηση του Νόμου εκ μέρους του Σεραπίωνος, η οποία μάλιστα κορυφωνόταν στο γεγονός ότι ο ίδιος συμπεριλαμβανόταν στους μοναχούς που αναθεμάτιζαν τους αντιφρονούντας προς αυτούς (15), καταδεικνύει με σαφήνεια το γεγονός ότι μια ζωτικής φύσεως ανάγκη τον ωθούσε να προκρίνει την υπαρξιακή ασφάλεια που του πρόσφερε εκείνο το ήθος, βάσει του οποίου έπλαθε την εικόνα του Θεού. Προφανώς αυτό το ήθος έκρυβε δυσδιάκριτα βιώματα τα οποία εμπόδιζαν την απελευθέρωσή του ζηλωτή μοναχού από ανθρωπομορφικές παραστάσεις του Θεού ώστε να προαχθεί αληθινά σε απροϋπόθετη κοινωνία με τον Θεό.
Κατά τον αββά Δωρόθεο, η παθογένεια του ήθους παρομοιάζεται με τη γάγγραινα - μια παρατήρηση που βοηθά ιδιαιτέρως στην κατανόηση του τρόπου αναπτύξεως των βιωματικών αφετηριών της αίρεσης. Το γεγονός της αιρέσεως δηλαδή, έχει μεν θεολογικές και ιστορικές αφετηρίες (αίρεση σημαίνει επιλογή και αιρετικοί ήταν οι θεολόγοι εκείνοι οι οποίοι επέλεγαν τι επιθυμούσαν ή τι μπορούσαν να προβάλλουν ως πίστη των Πατέρων, κατακερματίζοντας την Παράδοση) αλλά έχει και ανθρωπολογικές αφετηρίες. Σύμφωνα με τον αββά Δωρόθεο, εάν ο άνθρωπος αμελεί να φροντίσει «λεπτομέρειες» της πνευματικής ζωής, «που δεν έχουν μεγίστη σημασία», τότε εκείνες, όπως η γάγγραινα, ξεκινούν σαν μικρή πληγή και πριν το καταλάβει ο άνθρωπος αυτός απλώνουν παντού (16). Επομένως δίχως να το αντιληφθεί, αν και τυπικά μπορεί να οριζόταν ως παραδοσιακός, στην ουσία ο Σεραπίων είχε ασυνειδήτως επιλέξει να προσαρμόσει τη δογματική πίστη της Εκκλησίας στις βιωματικές του δυνατότητες, οδηγούμενος, συμφώνως προς τα πατερικά κριτήρια, από την απόρριψη των μικρών στην απόρριψη των μεγαλύτερων και τελικώς είχε καταστεί «δίχα ζων αυτού», δηλαδή αρνητής του Χριστού (17). Ο Σεραπίων, βυθισμένος στον λαβύρινθο των (όποιων) βιωματικών του αδιεξόδων, είχε ήδη διολισθήσει στις βιωματικές αφετηρίες της αιρέσεως του ανθρωπομορφισμού, οι οποίες ταυτίζονταν με τη βιωματική αφετηρία κάθε αιρέσεως, δηλαδή την αίρεση του ιδίου θελήματος.
Υπό την έννοια αυτή, από μόνος του ο όρος «ανθρωπομορφισμός» φανερώνει μια ειδωλοποίηση. Ο Σεραπίων δηλαδή, είχε ειδωλοποιήσει τους λογισμούς που καταξίωναν μέσω του Νόμου (της νομικής θεωρήσεως του ευαγγελικού λόγου) την κατ’ αυτόν νομιζόμενη αυθεντικότητα της υπάρξεώς του.

3. Η θρησκειοποίηση της πνευματικής ζωής ως ειδωλοποίηση ευσεβών λογισμών.

Κατά τον Νείλο τον ασκητή, η ειδωλοποίηση των λογισμών είναι μια σύνθετη εργασία, η αφετηρία της οποίας έγκειται στην αδυναμία του ανθρώπου να απομυθοποιήσει και να ελέγξει τις φαντασίες εκείνες οι οποίες έπονται μιας εμπαθούς καταστάσεως και οι οποίες απειλούν τον ενάρετο βίο. Κατά τον αυτό ασκητικό συγγραφέα, ο άνθρωπος «αγαλματοφορεί» (18) τους λογισμούς αυτούς, τους οποίους εάν δεν συντρίψει, τότε είναι δυνατόν να προβάλλει εξωτερικά μια εικόνα ευσεβούς ανθρώπου, αλλά στην πραγματικότητα να έχει αγκυλωθεί στη μνήμη ενός λαθραίως μορφούμενου ειδώλου.
Στην περίπτωση της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής, είναι προφανές ότι η εμμονή στις διατάξεις του νόμου, μαρτυρά την αδυναμία του θρησκευτικού ανθρώπου να βιώσει την κατεξοχήν ελευθερία του πνεύματος, όπως αυτή βιώνεται ως αναγέννηση του όλου ανθρώπου. Κατανοεί με συνειδητό ή ασυνείδητο τρόπο τα ενοχικά του βιώματα, αλλά αντί να απονευρώσει ενοχικώς τα βιώματα αυτά μέσω του εσωτερικού διαλόγου και της καθάρσεώς τους, προτιμά να φιλοτεχνεί είδωλα ευσεβείας με ενοχικό υπόβαθρο. Φιλοτεχνεί δηλαδή λογισμούς, οι οποίοι δεν τον εισάγουν σε ένα απροϋπόθετο ενοχικό διάλογο με τον εαυτό του, ο οποίος ενδεχομένως θα τον πληροφορήσει για την ελλειμματική πνευματική του κατάσταση, αλλά έχουν ως σκοπό τους να ανακουφίσουν την ένοχη συνείδηση (19) .
Έτσι ο πνευματικός άνθρωπος διολισθαίνει σε μια κλασσική λειτουργία του θρησκευτικού βιώματος, δηλαδή την αντιστοιχία: βίωση ενοχής-εξευμενισμός του Θείου. Η κύρια μέριμνά του είναι η απενοχοποίηση της συνειδήσεώς του, διότι συναισθάνεται ότι τα υπαρκτικά θεμέλια της πίστεώς του είναι διαβρωμένα από την αδυναμία του να ταυτίσει την εικόνα που θεωρεί ότι περιγράφει τον ιδεατό του εαυτό με την κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος εκείνος ο οποίος βιώνει αυτή τη δυσλειτουργία στη ζωή του, κατασκευάζει θρησκευτικές εικόνες περί του πνευματικού του βίου, οι οποίες του προσφέρουν την παραμυθία του εξευμενισμού του Θείου. Τηρεί τον νόμο για να απολαμβάνει της ευαρέσκειας του Θεού. Στην περίπτωση αυτή, αν και είναι δυνατόν να αποτελέσει σημείο εξωτερικού θαυμασμού, ίσως και υπόδειγμα για την ποιότητα της πνευματικής του ζωής, εντούτοις αγνοεί ή και απωθεί το εσωτερικό αυθεντικό βίωμα μετανοίας ως της εν ελευθερία ανατροπής των δεσμεύσεων που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, διότι αισθάνεται ότι οι επιθυμίες αυτές επιβεβαιώνουν τη, ζωτικής γι’ αυτόν φύσεως, θρησκευτική του ταυτότητα.
Κατά τον αββά Ισαάκ της Σκήτης, ο οποίος σχολίασε στους παρευρισκομένους το συμβάν με τον Σεραπίωνα, το πρόβλημα του σεβάσμιου αυτού ασκητού εντοπιζόταν στο ότι «επέμενε» (20) να υποστηρίζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις του. Η αθεμελίωτη θεολογικά επιμονή του, εφόσον ο ίδιος ο Σεραπίων ήταν απλός και αγράμματος άνθρωπος (προερχόμενος από αγροτικό περιβάλλον), σημαίνει ότι ο αββάς αυτός, δια της ανθρωπομορφικής του πίστεως, είχε απολυτοποιήσει μια σημαντική θρησκειοψυχολογική παράμετρο, δηλαδή τη δια της συγκεκριμένης πίστεως δικαίωση των υπαρξιακών του επιλογών (21) γεγονός που είχε συμβεί χάρη στην εκλογίκευση των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών που είχε κατασκευάσει μέσα του. Ωστόσο, αυτή η επιμονή που παρατήρησε ο αββάς Ισαάκ και η ισχυρή αντίθεση του Σεραπίωνος στην αποδοχή της ορθοδοξίας, αποκαλύπτουν ότι δεν βίωνε τη μετάνοια ως αποκαθήλωση αυτών των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο αββάς της Σκήτης είχε εντάξει την πνευματική του ζωή σε ένα πλαίσιο ηθικοποιημένου βίου, εφόσον η ηθική του τελειότητα δεν αντλούσε τη δυναμική της από την κατ’ εικόνα Θεού λειτουργία της υπάρξεώς του, όπως άλλωστε υπονοεί η κραυγή του, «μου πήραν τον Θεό μου». Στην πραγματικότητα, αυτό που είχε χάσει ήταν η στατική και σχηματική εικόνα ενός «δανεικού» Θεού, η οποία για δεκαετίες είχε ανασχέσει την επεκτατική προς τον αληθινό Θεό κίνηση της ψυχής του.
Εδώ προφανώς εγκρύπτονται και οι ρίζες του θρησκευτικού φονταμενταλισμού (22). Η μετατροπή της ορθόδοξης πίστης σε ιδεολόγημα οφείλεται προφανώς σε ψυχολογικά αίτια τα οποία μάλιστα κατευθύνουν τον άνθρωπο σε απολυτοποιημένη ερμηνεία των θρησκευτικών τύπων. Στην περίπτωση αυτή ο άνθρωπος δεν βιώνει την πίστη της Εκκλησίας ως ελευθερία από τις δεσμεύσεις που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, αλλά ως δέσμευσή του σε θρησκευτικούς τύπους (23) οι οποίοι παρακωλύουν τη δυναμική έκφραση της πνευματικής του λειτουργίας.
Κατά την πατερική σκέψη, όταν ο άνθρωπος βιώνει την αδέσμευτη ελευθερία του Πνεύματος του Θεού, μπορεί μέσω της μετανοίας (όχι της μετανοίας ως θρησκευτικής παραμέτρου, αλλά της αδιαλείπτου μετανοίας ως προϊόντος ερωτικής προς Θεόν διαθέσεως), να ερμηνεύσει βιωματικά τους θρησκευτικούς τύπους. Ούτως ή άλλως, η σαλότητα ως χαρισματικός τρόπος της πνευματικής ζωής, με την ανατροπή κατεστημένων ηθικών τύπων και συμπεριφορών, αποκαλύπτει ότι το Πνεύμα του Θεού δεν εγκλωβίζεται σε τυποποιημένες μορφές θρησκευτικής βιωτής. Κατά τον απ. Παύλο (πάντοτε λαμβανομένης υπ’ όψη της αναλογίας χαρισμάτων και προϋποθέσεων), η κατά κόσμον μωρία του χριστιανικού κηρύγματος πρέπει να βεβαιώνεται σε κάθε βαπτισμένο μέλος του Σώματος του Χριστού (24) .
Υπό την έννοια αυτή, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η απεκατεστημένη, χάρη στη Σάρκωση του Λόγου, ελευθερία του κατ’ εικόνα, αποτελεί το κατ’ εξοχήν γεγονός που εγγυάται την κατάλυση κάθε μορφής θρησκειοποίησης του πνευματικού βίου. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ελευθερία αυτή επιβεβαιώνεται στην πατερική εκδοχή του βιώματος της μετανοίας, ως αρνήσεως του ιδίου θελήματος (και επομένως απόρριψεως των θρησκευτικών τύπων) και ως «συνθήκης πρὸς Θεὸν δευτέρου βίου» (25), συνθήκης η οποία για τον ένα συμβαλλόμενο, τον άνθρωπο, έχει ως αφετηρία της τη νοσταλγία της Ορθοδοξίας .


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Abba Cassianus, Collationum, X, 1-5, στο E. Pichery (εκδ.), Jean Cassien, Conférences, VIII – XVII, S. C. 54, Les éditions du cerf, Paris 1958, 75-79. Βοηθητικά χρησιμοποιήσαμε τη γαλλική μετάφραση της S.C. αλλά και την ελληνική που επιμελήθηκε η Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέα (Αββά Κασσιανού, Συνομιλίες με τους Πατέρες της ερήμου, τ. Α΄, Εκδόσεις «Ετοιμασία», Καρέας 2004, 364-369).
2. Για την ανθρωπομορφική έριδα, βλ.: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton University Press, Princeton 1992• Graham Gould, "The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism," in Robert J. Daly (εκδ.), Origeniana Quinta [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium – 105], Leuven University Press, Leuven 1992, 549-57. Στη μελέτη αυτή όμως, δεν εξετάζουμε την ιστορία του Σεραπίωνος με άξονα τη ιστορική μέθοδο, όπως επιχειρεί ο G. Florovsky («The Anthropomorphites in the Egyptian Desert», Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, Verlag C. H. Beck, Munich 1958, 154-159• Το ίδιο: Collected Works, τ. IV, Belmont 1975, 89-96). Κατά την ανάλυση του Florovsky, στη διήγηση αυτή, κάτω από την επιφάνεια της σύγκρουσης μεταξύ πεπαιδευμένων και απαίδευτων μοναχών, συγκρούονται δύο τάσεις του αιγυπτιακού μοναχισμού, δηλαδή η ωριγενική αντίληψη περί του πνευματικού βίου (εκπροσωπούμενη από τον Κασσιανό), η οποία τείνει προς την «απο-Χριστοποίηση» της λατρείας, εφόσον ο συμβολισμός περιθωριοποιεί τα ιστορικά γεγονότα της Οικονομίας, και η τάση του «Ευαγγελικού ρεαλισμού». Κατά μία άλλη ερμηνευτική προσέγγιση, με αφορμή τη σχετική διήγηση του Κασσιανού, «though replacement of the embodied God of the Bible with the incorporeal deity of Neoplatonist metaphysics occasioned great relief for St. Augustine, it was traumatic for other» [D. L. Paulsen, «Early Christian Belief in a Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses», The Harvard Theological Review, 83.2 (1990) 116]. Ο αυτός Paulsen δέχεται σε άλλη εργασία του μάλλον την εκδοχή του Κασσιανού, ότι δηλαδή «gives us reason to believe that for fourth-century Egyptian monks, anthropomorphism was the norm rather than the exception» [D. Paulsen, «Reply to Kim Paffenroth's Comment», The Harvard Theological Review, 86.2 (1993) 239]. Στην παρούσα όμως εργασία, επιχειρείται ηθική ανάλυση των γεγονότων όπως ακριβώς τα εμφανίζει ο Κασσιανός, διότι, εάν προσπεράσουμε τον φλοιό της προβληματικής του ιστορικού πλαισίου (όχι βεβαίως υπό το κράτος μιας ορισμένου τύπου μανιχαϊκής λογικής αλλά υπό το πρίσμα μιας άλλης ερμηνευτικής διαστάσεως ενός περιγραφόμενου γεγονότος), έχουμε ενώπιόν μας μια διήγηση, της οποίας η τραγική κατάληξη αρκεί από μόνη της για να ανοίξει νέους ερμηνευτικούς ορίζοντες. Η διήγηση του περιστατικού αυτού από τη ζωή του αββά Σεραπίωνος διατηρεί μια υπαρξιακή νωπότητα που της προσδίδει διαχρονική αξία, διότι περιγράφει με σαφήνεια τον άνθρωπο που έχει εκνομικεύσει την πνευματική του ζωή, διαμορφώνοντας ένα ήθος άψογο αλλά όχι άγιο.
3. «Heu me miserum! Tulerunt a me deum meum et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem iam nescio» (Abba Cassianus, Collationum X, 3, E. Pichery, 77).
4. Α´ Κορ. 15,28.
5. Εις το τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα, K.Downing (εκδ.), GNO 3.2, E.J.Brill, Leiden-N.York-Köln 1987, σ. 3, 11 κ.εξ.
6. Όπ. π., σ. 3, 14 κ.εξ.
7. Περί παρθενίας, ΧΙΙ, J.P.Cavarnos (εκδ.), GNO 8.1, E.J.Brill, Leiden 1986, σ.300, 6 κ.εξ.
8. Όπ. π., σ.298, 10 κ.εξ.
9. Προς Θαλάσσιον, 30, C. Laga - C. Steel (Εκδ.), Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, I CCSG 7, Brepols, Turnhout 1980, 220, 19.
10. Ig.Caruso, Ψυχανάλυσις και σύνθεσις της υπάρξεως (μτφρ. Αθ. Καραντώνη), Αθήναι 1953, 147.
11. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙ, 2, SC 451, Les éditions du cerf, Paris 2001, 680.
12. «Πας ο την εντολήν του Χριστού μη εργαζόμενος την φύσιν αυτού περιεργάζεται» (Μάρκου ερημίτου, Λόγος δογματικός προς τους λέγοντας μη ηνώσθαι την αγίαν σάρκα μετά του Λόγου, 42, G.-M. de Durand (εκδ.), Traités II, SC 455, Les éditions du Cerf, Paris 2000, 300, 14-15.).
13. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 700, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙΙ, SC 468, Les éditions du cerf, Paris 2002, 144-146.
14. Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 236.
15. Abba Cassianus, Collationum, X, 2, E. Pichery, 76.
16. Αββά Δωροθέου, Διδασκαλίαι διάφοροι, ΙΙΙ, 42, L. Regnault - J. de Préville, Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92, Les éditions du cerf, Paris 1963, 212.
17. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, 680.
18. Νείλου του Ασκητού, Λόγος ασκητικός, ΛΗ΄, PG 79, 768A. Ο όρος είναι του Φίλωνος (Πρβλ. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας, IV, 18, 2, στο: L. Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 1, Reimer, Berlin 1896 [αναπαρ. De Gruyter, 1962]) αλλά απαντά και στον Ευάγριο (Περί των Οκτώ της κακίας λογισμών, Η΄, PG 79, 1153Β).
19. Ιω. Κορναράκη, Ο Ιούδας ως ομαδικός ενοχικός αρχέτυπος, Εκδ. Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1991, 25-35• Κ. Κορναράκη, Η διαλεκτική του φιλοκαλικού ήθους, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, 21-153 κ.εξ.
20. Abba Cassianus, Collationum, X, 5, E. Pichery, 78.
21. Πρβλ. «For the superego normally also prescribes means of expiation whereby guilt feelings can be reduced and self – esteemed raised. And again, many of the means of expiation are themselves religious practices» (W. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religion, Harper&Row, N. York-Evanston-London 1968, 315).
22. Ηθική θεώρηση του ζητήματος αυτού βλ. στο Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική Ι, Εισαγωγή – Γενικές αρχές, Σύγχρονη προβληματική, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, 259-269. Θρησκειοκοινωνιολογική θεώρηση του ζητήματος καθώς και γενική επισκόπηση αυτού μπορεί να βρει κάποιος στο, Μ. Μπέγζου, Θεοκρατία ή Δημοκρατία; Μελέτες Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2005, 77-80. Για μια ενδεικτική βιβλιογραφία ποικίλων όψεων του φαινομένου, βλ. J. Barr, Fundamentalism, SCM Press, London 1977• G. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870–1925, Oxford University Press, New York 1980• Nancy T. Ammerman, Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World, Rutgers University Press, New Brunswick, N.J. 1987• L. Caplan, Studies in Religious Fundamentalism, The MacMillan Press, London 1987• M. E. Marty - R. Scott Appleby (eds), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994• B. Bawer, Stealing Jesus: How Fundamentalism Betrays Christianity, Crown Publishers, New York 1997• J. Watson, The Christian Coalition: Dreams of Restoration, Demands for Recognition, St. Martin's Press, New York 1997• Karen Armstrong, The Battle for God: A History of Fundamentalism, Knopf, New York 2000• L. Seat, Fed Up With Fundamentalism: A Historical, Theological, and Personal Appraisal of Christian Fundamentalism, 4-L Publications, MO 2007.
23. Μια συνοπτική εικόνα του ζητήματος βλ. στο Βασίλη Ξυδιά, «Χριστιανοί κατά της θρησκείας Ο χάρτης ενός γνωστού-άγνωστου τοπίου» Σύναξη 106 (2008) 45-54. Επίσης, Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006, 85-185.
24. Α΄ Κορ. 1, 27.
25. Ιωάννου του Σιναΐτου, Κλίμαξ, 5, Περὶ μετανοίας μεμεριμνημένης καὶ ἐναργοῦς, ἐν ᾗ καὶ βίος τῶν ἁγίων καταδίκων• καὶ περὶ τῆς φυλακῆς, PG 88, 764Β.



[Το παρόν κείμενο προέρχεται από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β' Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 471-481]

Related Posts with Thumbnails

Follow by Email