© ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ η αναδημοσίευση και αναπαραγωγή οποιωνδήποτε στοιχείων ή σημείων του e-περιοδικού μας, χωρίς γραπτή άδεια του υπεύθυνου π. Παναγιώτη Καποδίστρια (pakapodistrias@gmail.com), καθώς αποτελούν πνευματική ιδιοκτησία, προστατευόμενη από τον νόμο 2121/1993 και την Διεθνή Σύμβαση της Βέρνης, κυρωμένη από τον νόμο 100/1975.

Α Ν Α Γ Ν Ω Σ Τ Η Ρ Ι Ο

Δευτέρα, 18 Ιουνίου 2012

Πέτρου Βασιλειάδη: ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΚΑΙ ΜΥΣΤΗΡΙΑΚΕΣ ΛΑΤΡΕΙΕΣ

[Χριστιανική Λατρεία και Ειδωλολατρία. Πρακτικά Στ΄ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 11, Αθήνα 2005, σελ.121-142]

«Των εν τη εκκλησία πεφυλαγμένων δογμάτων και κηρυγμά­των τα μεν εκ της εγγράφου διδασκαλίας έχομεν, τα δε εκ της των αποστόλων παραδόσεως διαδοθέντα ημιν εν μυστηρίω  πα­ραδεξάμεθα».[1] Με την κατηγορηματική αυτή διατύπωση στην περί Αγίου Πνεύματος πραγματεία του ο Μ. Βασίλειος οριοθέτησε σαφέστατα τις πηγές της χριστιανικής πίστεως: Αγία Γραφή και Λατρεία, αποστολική παράδοση και λειτουργική κατανόηση της χριστιανικής αυτοσυνειδησίας, ευ-γγέλιο και λει-τουργία, λόγος και μυστήριο. Το πρώτο είχε ως απόρροια την ανάπτυξη της θεολογίας και την εμμονή της Εκκλησίας στην έλλογη πίστη, το δεύτερο τη σταθερή προσήλωση στην ιδέα της κοινωνίας, τη λειτουργία, το έργο δηλαδή του λαού, τα οποία προσδιορίζει ο πολυσήμαντος όρος «μυστήριον».
Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή αφοσίωση στον ευαγγελικό λόγο στην προσπάθεια τους να ερμηνεύσουν αντικειμενικά και με την απόλυτη δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον κατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ­σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν».[2] Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέ­πων».[3] Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις».[4] Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς την αναφορά στα ιστορικά δεδομέ­να, η Πρώτη Εκκλησία ήταν αδύνατο να αντιμετωπίσει τόσο τη χλεύη των Ελλήνων, όσο και τις διάφορες μυστηριακές θρησκείες (λατρείες), αλλά και τις γνωστικές αιρέσεις που διαστρέβλωναν τη χριστιανική διδασκαλία από έλλειψη ιστορικής αντίληψης και αντικειμενικής κριτικής.

2. Η θεώρηση του «μυστηρίου» κατά τη νεωτερικότητα

Στην ειαήγησή μου κατά την τελευταία συνάντησή μας στο Προκόπι Ευβοίας πέρσι ανέλυσα διεξοδικά τη νεωτερική θεώρηση των δύο αυτών βασικών παραμέτρων της χριστιανικής πίστεως, του λόγου δηλαδή και του μυστηρίου, η οποία σε αντίθεση με την συμπληρωματική θεώρηση του Μ. Βασιλείου, επέμενε στη συγκρουσιακή αντιπαράθεση, απαξιώνοντας τη μυστηριακή διάσταση προς όφελος της καθαρά λογοκρατικής κατανόησης της ιστορίας της ανθρωπότητας. Η τελευταία κατενοείτο ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, η οποία κατά κύριο λόγο χαρακτηρίζεται από την τελετουργική και μυστηριακή της έκφραση – υποχωρούν μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος[5] διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς είχε γίνει παλαιότερα αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μαγικο-θρησκευτικές και μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις και πως οι λατρευτικές τελετές αποτελούν απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα, χαρακτηρίζοντας τις θρησκευτικές μυστηριακές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.[6]
Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης (academia), με τους θεολόγους να βρίσκονται σε θέση άμυνας, κρατώντας μιαν απολογητική στάση, χωρίς όμως να είναι σε θέση να διατυπώσουν αξιόπιστη και πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα, στα τέλη του περασμένου (20ου μ.Χ.) αι., όταν ο Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer»[7] ανέτρεψε πλήρως τις νεωτερικές περί θρησκείας και μυστηρίου απόψεις, αποκαθιστώντας την από αρχαιοτάτων χρόνων σπουδαιότητα του τελετουργικού, καθώς και την «εκφραστική» δυναμική των μυστηριακών τελετών. Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει, αλλά να εκφράσει κάτι το μοναδικό, την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα της Βασιλείας του Θεού (έστω και προληπτικά). Θα πρέπει, βέβαια, να τονίσουμε, όπως επί λέξει υποσημειώναμε ότι η «εκφραστική» κατανόηση των μυστηρίων δεν απορρίπτει τη «λογική» τους δομή, αλλά τοποθετεί το κέντρο βάρους στη «δοξολογική» τους υπόσταση, την «εκκλησιολογική» (και ως εκ τούτου «σχεσιακή») διάσταση, με έμφαση στην έννοια της «κοινωνίας».

3. Η «μυστηριακή» προβληματική στην ορθόδοξη Εκκλησία.

Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης αναφορικά με τη σπουδαιότητα του μυστηρίου δεν ήταν κάτι το πρωτοφανές. Η ορθή κατανόηση του μυστηρίου υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και πολύ αργότερα, όταν η σχολαστική θεολογία τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν, σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ­ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.[8]). Η κατάληξη ήταν τραγική: διάσπαση του σώματος του Χριστού, της ενότητας δηλαδή της μίας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας με το σχίσμα Ανατολής και Δύσεως, και παραπέρα διάσπασή του εξαιτίας της Μεταρρύθμισης. Εδώ αξίζει να θυμηθούμε ότι σημείο αιχμής εκείνης της θεο­λογικής διαμάχης υπήρξε η σακραμενταλιστική αντίληψη της Θείας Ευχαριστίας, που είχε ως τραγική συνέπεια την πλήρη αποστασιοποίηση της προτεσταντικής θεολογίας από την αρχέγονη (και Ορθόδοξη) χριστιανική μυστηριολογία. Η διαλε­κτική αντίθεση «σακραμενταλισμού» από τη μία πλευρά (την οποία εξέφραζε η προ της Β΄ Βατικανής ρωμαιοκαθολική θεολογία, και «απόρριψης του μυστηρίου» από την άλλη (που αναπτύχθηκε στην πρό της οικουμενικής εποχής Διαμαρτύρηση, είχε ως συνέπεια την εκκοσμίκευση της κοινωνίας και την μετατροπή της Εκκλησίας σε θρησκεία – είτε νοησιαρχική είτε λατρευτική (cultic) – που είναι ακόμη τραγικότερο· δυστυχώς ο καλπάζων αυτός σακραμενταλισμός του λατινικού μεσαίωνα έχει επηρεάσει και τον ανατολικό χριστιανισμό, αν όχι στη θεολογία, τουλάχιστον στην ευσέβεια και τη λειτουργική πρακτική[9].
Στον σύγχρονο οικουμενικό διάλογο η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, Είναι χαρακτηριστικό ότι οι περισσότερες ουσιαστικές προτάσεις-απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο του ΠΣΕ το σχετικό με την κατανόηση του Βαπτίσματος, της Ευχαριστίας και της Ιερωσύνης (το γνωστό ως ΒΕΜ) υπογραμμίζουν την αναγκαιότητα βαθύτερης επεξεργασίας της περί «μυστηρίου»  χριστιανικής αντίληψης. Ο διακεκριμένος, μάλιστα, Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman, εξ αφορμής της Ορθόδοξης θεολογικής συμβολής στον οικουμενικό προβληματισμό από τη Γ.Σ. στο Vancouver (1983) και μετά, υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλικής θεολογίας, όπως επίσης και της θεολογίας της δημιουργίας.[10] Με δεδομένη, λοιπόν, τη λειτουργική διάσταση της ορθόδο­ξης θεολογίας,[11] και την εμμονή από όλους σχεδόν τους Ορθοδό­ξους στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου στη σημασία του μυστηρίου, πάνω και πέρα από τη σημασία και αυτού του λόγου του Θεού,[12] ο ακριβής προσδιορισμός της έννοιας και της θεολογικής σημασίας του μυστηρίου αποτελεί νομίζουμε επιτακτική ανάγκη. Δεν είναι, άλλωστε, και πολύ μακριά η εποχή που η Ορθόδοξη Εκκλησία υποτιμητικά χαρακτηριζόταν από τον Α. Harnack «σακραμενταλιστική» θρησκεία.[13]
Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής προσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα του χριστιανικού μυστηρίου, αλλά και συγκριτική εξέταση της θεολογικής του κατανόησης στον αρχέγονο χριστιανισμό και τις σύγχρονες μ’ αυτόν μυστηριακές λατρείες. Πολύ συνοπτικά θα προσπαθήσω να προσεγγίσω το θέμα από ιεραποστολική και βιβλική σκοπιά.

4. Η βιβλική κατανόηση του όρου «μυστήριον» σε σύγκριση με τις «μυστηριακές λατρείες»

Ο όρος «μυστήριον», ένας καθαρά θρησκευτικός terminus technicus, ετυμολογικά προέρχεται από το ρήμα «μύειν» (κλείνω μάτια και στόμα, και όχι από το ρήμα «μυεν»= αφιερώνω),[14] και στην κλασική αρχαιότητα αναφέρεται (κυρίως σε πληθ.) σε τελετές με μυστικές διδασκαλίες θρησκευτικού αλλά και πολιτικού περιεχομένου, συνοδευόμενες από πολλές παράξενες δραστηριότητες και έθιμα. Αν και έλκουν την προέλευσή τους σε τελετουργικές πράξεις τελούμενες στα πλαίσια της φυλής από πρωτόγονους λαούς, τα μυστήρια ως συγκροτημένο θρησκευτικό φαινόμενο εμφανίζονται κυρίως στον ελληνικό χώρο (διονυσιακά, ελευσίνια, ορφικά κλπ), για να φτάσουν στην κορύφωσή τους, μετά βέβαια από μια δημιουργική συνάντηση με διάφορες ανατολικές λατρείες, κατά τη ρωμαϊκή περίοδο. Επειδή ακριβώς και ο χριστιανισμός διαμορφώθηκε κατά την περίοδο ακμής των μυστηριακών θρησκειών (κατ’ άλλους λατρειών), λόγω των έντονων ομοιοτήτων μεταξύ των διατυπώθηκε (από τη θρησκειο-ιστορική κατά κύριο λόγο σχολή σκέψης) η θεωρία της αμοιβαίας εξάρτησης – και προπάντων της εξάρτησης του χριστιανισμού από τα μυστήρια.
Στη βιβλική (παλαιο- μεσο- και καινο-διαθηκική) γραμματεία, αλλά και την πρώιμη μετα-βιβλική, ο όρος «μυστήριον» ποτέ δεν συνδέθηκε με λατρευτικές τελετές ή με τη λειτουργική έκφραση του λαού του Θεού (του Ισραήλ στην ΠΔ, της εκκλησίας στην ΚΔ). Για πρώτη φορά εμφανίζεται στους Ο΄ στα κείμενα της ελληνιστικής γραμματείας (Τωβίτ, Ιουδίθ, Σοφία, Σειράχ, Δανιήλ, Μακκαβαίων), όπου τις πιο πολλές φορές αναφέρεται αρνητικά στις εθνικές μυστηριακές θρησκείες (βλ. Σοφία Σολ 14,23: «κρύφια μυστήρια…(με) τεκνοφόνους τελετάς»), ή υποδηλώνει την ειδωλολατρία.[15] Στον Δανιήλ για πρώτη φορά  το «μυστήριον» προσλαμβάνει μια σημασία πολύ σημαντική για την περαιτέρω εξέλιξη του όρου, την εσχατολογική.[16]
Η μοναδική χρήση του όρου στα ευαγγέλια απαντάται στη συνοπτική παράδοση, στην περίφημη ερμηνεία των παραβολών. Εδώ όμως «το μυστήριον (-α) της βασιλείας του Θεού (των ουρανών)» (Μαρκ 4, 11 παρ.), όπως και στο corpus paulinum,[17] ο όρος συνδέεται με το κήρυγμα, όχι με τελετουργίες όπως στις διάφορες μυστηριακές θρησκείες, γι’ αυτό και τις περισσότερες φορές συνδέεται με όρους αποκαλύψεως.[18] Γενικά στην ΚΔ το μυστήριον πουθενά δεν συνδέεται με μυστικές διδασκαλίες, ούτε συναντούμε τις γνωστές προειδοποιήσεις των μυστηριακών λατρειών για βεβήλωση του μυστηρίου.
Στις επιστολές του Απ. Παύλου υπάρχουν αρκετές ενδείξεις ότι σε ορισμένους κύκλους της Πρώτης Εκκλησίας χρησιμοποιήθηκαν παραστάσεις των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών για να ερμηνευτεί η σημασία του Κυριακού Δείπνου και κατ’ επέκταση ο χαρακτήρας της Ευχαριστίας, με αποτέλεσμα να πιστεύεται ότι το μυστήριο μεταδίδει ανεξάλειπτη ποιότητα σωτηρίας. Tην αντίληψη αυτή επιχειρεί ο Παύλος να διορθώσει επί τη βάσει εκκλησιολογικών  κριτηρίων, και της διδασκαλίας του περί πνευματικών χαρισμάτων και της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού».
Σύμφωνα με τη σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηριακών θρησκειών, ο άνθρωπος διά του μυστηρίου οικειούται μια δύναμη ζωής που ποτέ δε χάνεται, αφού στους μυστηριακούς θιάσους και το γενικότερο συγκρητιστικό περιβάλλον της πρωτοχριστιανικής εποχής ήταν ευρύτατα διαδεδομένη η αντίληψη πως μέσω της μυήσεως συνδέεται κανείς με την τύχη μιας θεότητας, κι έτσι συμμετέχοντας στο θάνατο και την ανάστασή της αποκτά αιώνια σωτηρία.[19] Οι Γνωστικοί αργότερα, επηρρεασμένοι από τις μυστηριακές λατρείες και ακολουθώντας «μυστηριακή/σακραμενταλιστική» αντίληψη, τελούσαν βάπτισμα ακόμη και για νεκρούς σε μια προσπάθεια να ενεργοποιήσουν την ακατάλυτη αυτή δύναμη του βαπτίσματος επί του θανάτου. Ο απόστολος Παύλος αντικρούει στην προς Ρωμαίους επιστολή του (Ρωμ 6,3-11) τη μαγική/σακραμενταλι­στική αυτή αντίληψη περί βαπτίσματος. Και ναι μεν το ερμηνεύει θεολογικά ως συμμετοχή στο σταυρικό θάνατο του Χριστού, εν τούτοις επιμένει στις συνέπειες που αυτό πρέπει να έχει στην ηθική ζωή του πιστού. Γι’ αυτό και προ­τρέπει τους βαπτισμένους: «εν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν» 6,4, «του μηκέτι δουλεύειν υμάς τη αμαρτία» 6,6 κλπ.[20]
Χαρακτηριστικό της παύλειας, αλλά και της εν γένει καινοδιαθηκικής, κατανόησης του «μυστηρίου» είναι το χωρίο της προς Εφεσίους 3, 3-12. Εκεί διατυπώνεται σαφέστατα ότι η αποστολή του Παύλου στα έθνη χαρακτηρίζεται ως «...η οικονομία του μυστηρίου του αποκεκρυμμένου δια των αιώνων εν τω Θεώ τω τα πάντα κτίσαντι δια Ιησού Χριστού, ίνα γνωρισθή νυν ταις αρχαίς και ταις εξουσίαις εν τοις επουρανίοις δια της Εκκλησίας η πολυποίκιλος σοφία του Θεού...» (3,9-10). Άρα μυστήριο, κατά τον απόστολο των εθνών είναι το μυστικό σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία όλου του κόσμου. Κατ’ επέκταση, όμως, ως μυστήριο χαρακτηρίζεται η Εκκλησία, μέσα στην οποία επενεργείται το μυστήριο της σωτηρίας. Και επειδή η Εκκλησία δεν είναι ούτε σύνολο δοξασιών κάποιου θρησκευτικού συστήματος, κάποια δηλαδή ιδεολογία (έστω και «ορθό-δοξη»), ούτε κάποια μυστηριακή λατρεία, αλλά η εν συνάξει φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως μυστήριο μπορεί να χαρακτηριστεί η Θεία Ευχαριστία. Μέχρι και δ΄ μ.Χ. αι. ο όρος «μυστήριον» και τα παράγωγά του κατ’ ουδένα τρόπο δεν συνεδέοντο με αυτά που αργότερα επεκράτησε να ονομάζονται μυστήρια.[21]

5. Η ιωάννεια ερμηνεία και κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου

Αναμφισβήτητα η πρώτη συνολική θεώρηση του χριστιανικού μυστηρίου θα πρέπει να αναζητηθεί στη θεολογική ερμηνεία της Ευχαριστίας από το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο.[22] Με δεδομένο το γεγονός, ότι η τελευταία στην μεταγενέστερη χριστιανκή θεολογία δεν αποτελεί μόνον «πλήρωμα  μυστηρίων» (Συμεών Θεσσαλονίκης), αλλ’ αυτή καθαυτή την έκφραση της Εκκλησίας (η οποία κατά Καβάσιλα «εν τοις μυστηρίοις ση­μαίνεται»), και την διάχυτη στις μέρες μας αντίληψη, ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο αποτελεί τον προσδιοριστικό της Ορθο­δοξίας λόγο,[23] η ιωάννεια μυστηριολογία αποτελεί κλειδί για την κατανόηση της βαθύτερης θεολογικής σημασίας του χριστιανικού μυστηρίου.
Εν πάση περιπτώσει, μαζί με την παύλεια ερμηνεία του βαπτίσματος, του έτερου δηλ. μυστηρίου χριστιανικής μυήσεως, το οποίο στην προς Ρωμαίους (6,1-11) ερμηνεύεται θεολογικά ως συμμετοχή στο σταυρικό θάνατο του Χριστού, η μυστηριώδης ιωάννεια διατύπωση «ο τρώ­γων μου την σάρκα και  πίνων μου τι αίμα...» (Ιω 6,54), απετέλεσε τη βάση κάθε μεταγενέστερης θεολογικής κατανόησης του μυστηρίου, τόσο στην ανατολή, όσο και στη δύση.[24] 
Στη σύγχρονη βιβλική έρευνα το 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην ευαγελίου, έχει αποβεί κλασσικός τόπος (locus classicus) ερμηνευ­τικών και θεολογικών διχογνωμιών, εξαιτίας ακριβώς της αναγνώρισης ή της άρνησης του μυστηριακού χαρακτήρα του. Το όλο θέμα αποτελεί μέρος του γενικότερου προβλήματος που σχετίζεται με την υποτιθέμενη επίδραση των ελληνιστικών μυστηριακών λατρειών στον αρχέ­γονο χριστιανισμό.[25]
Υπενθυμίζουμε ότι οι πλέον μετριοπαθείς απόψεις των επιστημόνων εκυμαίνοντο  μεταξύ των εξής δύο προτάσεων: Ή υποστήριζαν την επίδραση των μυστηριακών λατρειών από την εποχή ακόμη του Αποστόλου Παύλου, διατυπώνοντας την άποψη ότι «ο Χριστιανισμός κατέστη μυστηριακός – ή μυστη­ριακή θρησκεία – μεταβαίνοντας από το ιουδαϊκό στο ελληνο-ανατολικό περιβάλλον»,[26] ή ότι ο μυστηριακός εκφυλισμός επήλθε κατά την κωνσταντίνεια περίοδο της ακμής του χριστιανισμού. Η τελευταία αυτή άποψη υποστηρίζει μέχρι και σήμερα ακόμη, ότι «η αποστολική Εκκλησία διακρίνεται από όλες τις αρχαίες θρησκείες κατά το ότι δεν είναι μαγική, ο Θεός της δεν είναι «από μηχανής», δεν έχει δηλ. σχέση τον deus ex machina, ούτε οι λειτουργικές της πράξεις ex opere ope­rato...μέχρις ότου η Εκκλησία μετατράπηκε σε “μυστηριακό” δόγμα. Αυτό συνέβη από τον Δ΄ μ.Χ. αι. και μετά και απε­τέλεσε τη χαρακτηριστική της έκφραση».[27] Απόψεις σαν κι αυτές έπαψαν πλέον σήμερα να υποστηρίζονται σοβαρά, κι αυτό νομίζω έπειτα από μια πιο θετική αποτίμηση της σύγχρονης επιστήμης για τη σπουδαιότητα του Δ΄ Ευαγγελίου.
Σήμερα, λοιπόν, είναι ευρύτατα αποδεκτό πως η θεολογία του Δ΄ Ευαγγελίου δεν νοείται παρά άμεσα συνδεδεμένη με την πνευματολογία, αφού ο «παράκλητος, το πνεύμα το Άγιον»  (Ιω 14,26) αποτελεί το alter ego του Χριστού  («καγώ  ερωτήσω τον  πατέρα και άλλον  παράκλητον  δώσει υμίν , ίνα  μεθ’ υμών εις τον αιώνα η», Ιω 14,16). Αυτός ο άλ­λος παράκλητος, ο οποίος «υμάς διδάξει πάντα» (Ιω14,26), εί­ναι «το πνεύμα της αληθείας» (Ιω 14,17· 15,26· 16,13), είναι σε τελευταία ανάλυση εκείνος, ο οποίος θα «οδηγήσει  υμάς  εν τη  αληθεία  πάση» (Ιω16,12). Επομένως, ο άνθρωπος κοινωνεί με την οδό, την αλήθεια και τη ζωή, που είναι ο Χριστός, μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, το οποίο Αυτός χαρίζει  στον κόσμο ως δωρεά του Θεού Πατρός.
Στο ερώτημα, όμως, πώς και κάτω από ποιες συνθήκες ο άνθρωπος γίνεται μέτοχος και φορέας αυτού του Πνεύματος, πώς με άλλα λόγια σώζεται, οι απαντή­σεις  των ερμηνευτών είναι διαμετρικά αντίθετες: μέσα στην Εκκλησία διά των μυστηρίων, απαντούν ως επί το πλείστον οι καθολικοί, αλλά και ορισμένοι συντηρητικοί ευαγγελικοί επιστήμονες· όταν τη­ρούν το λόγο του Θεού και έχουν κοινωνία με το Χριστό, υποστη­ρίζει η ανεξάρτητη φιλελεύθερη κριτική. Και οι δυο, βέβαια, απόψεις συγκλί­νουν στη διαπίστωση πως στο κατά  Ιωάννη τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας δεν προσδιορίζονται πλέον από τα γνωστά πρωτοχριστιανικά κατηγορήματα (Ισραήλ του Θεού, άγιοι, βασί­λειον  ιεράτευμα, ακόμη και εκκλησία κλπ.), αλλά από την τή­ρηση του λόγου του Ιησού. Ο Ιωάννης δηλ. αναπτύσσει ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι ο Παύλος στην προς Ρωμαίους (κεφ. 11εξ) τον οικουμενικό χαρακτήρα της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και οι πιστοί ονομάζονται απλώς «μαθηταί» (Ιω 13,35· 15,8 κλπ), «φίλοι» (15,13εξ), που συνδέονται με το Χριστό όπως οι κληματόβεργες με το κλήμα (15,1εξ).
Στο Δ΄ευαγγέλιο το κατ’ εξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας η Θεία Ευχαριστία χωρίς να χάνει τις όποιες αναφορές της στο σταυρικό θάνατο του Ιησού  (βλ. 19,34), ουσιαστικά απο­στασιοποιείται απ’ αυτόν και συνδέεται όχι πια με το θάνατο, αλλά με τη ζωή («ο άρτος  ον  εγώ  δώσω η σάρξ μού εστιν [ην εγώ δώσω]  υπέρ της του κόσμου  ζωής»  6,51· πρβλ. επίσης 6,33.58). Είναι χαρακτηριστική εξάλλου η αντιπαράθεση ανά­μεσα στον άρτο/μάννα που έφαγαν οι εβραίοι στην έρημο και πέ­θαναν, και τον άρτο τον αληθινό που οδηγεί στη ζωή (6,58.33). Επί πλέον, η χρήση από τον Ιωάννη του όρου «σάρξ» στην ευχα­ριστιακή συνάφεια, σε συνδυασμό με μια σειρά από αξιωματικές εκφράσεις, όπως π.χ. «ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον»  (5,24· πρβλ. και 3,36· 11,25· 8,12 κ.ά.), μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ιωάννεια κατανόηση της ευχαριστίας κινείται πέρα και έξω από τις σακραμενταλιστι­κές (μαγικές σε τελευταία ανάλυση) και μυστικές (συγκρητιστικές) αντιλήψεις των ελληνιστικών μυστηριακών τελετών.[28] Αυτό κυρίως που κάνει ασυμβίβαστη αυτήν την όποια σχέση με μυστηριακές αντιλή­ψεις, είναι η άμεση συνάφειά της: η έκφραση δηλαδή «εν εμοί μένει καγώ εν αυτώ» (Ιω 6,56), δηλωτική αδιάρρηκτης σχέσης, κοινωνίας και παρουσίας του Θεού. Με τον τρόπο αυτό ο Ιωάννης υπερβαίνει τόσο την ελληνιστική αντίληψη της «έκστασης», κοινό χαρακτηριστικό όλων των μυστηριακών λατρειών, όσο και τις κλασικές απόψεις της ιου­δαϊκής προφητείας, αφού με τον ενεστώτα μετατρέπεται η  εσχα­τολογική προσδοκία από μελλοντική σε παρούσα πραγματικό­τητα. Ταυτόχρονα, όμως, αποφεύγεται κάθε υπόνοια πανθεϊστικής αντίληψης, όπως εκείνη περί «ταυτότητας» του μυουμένου με τη θεότητα, που αποτελούσε κυρίαρχη διδασκαλία των μυστηριακών θρησκειών της εποχής.
Αν, επιπλέον, συνδέσουμε το θεμελιακό αυτό ευχαριστιακό λόγιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και με την άμεση συνέχειά του (6,57), καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως στον ευαγγελιστή  Ιωάννη έχουμε τις απαρχές αυτού που κατέληξε κυρίαρχη θέση της χριστιανικής (Ορθόδοξης κατά κύριο λόγο) θεολογίας: Για να ζήσει κανείς πραγματικά κι όχι συμβατικά, να έχει δηλ. αιώνια ζωή, πρέπει να βρίσκεται σε κοινωνία με το Χριστό· κοινωνία όμως με το Χριστό σημαίνει μετοχή στην τέλεια κοινωνία, που υφίσταται ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό («καθώς απέστειλέν με ο ζων πατήρ καγώ ζω διa τον πατέρα, και ο τρώγων με κακείνος ζήσει δι’ εμέ» 6,57), και κατ’ επέκταση στην Αγία Τριάδα. Πρόκειται δηλαδή ουσιαστικά για μια αντίληψη παράλ­ληλη με εκείνην που εκφράζει η κλασική διατύπωση της Β΄ Πε «θείας κοινωνοί φύσεως» (1,4),  που, όμως, ο Ιωάννης  διατυ­πώνει περισσότερο παραστατικά και λιγότερο αφηρημένα.[29]
Μπορούμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η ιωάννεια περί μυστηρίου αντίληψη προε­κτείνει ακόμη περισσότερο την παραδοσιακή ερμηνεία της Ευχαριστίας ως της αενάως επαναλαμβανόμενης πράξης σφρά­γισης της «καινής διαθήκης» του Θεού με το νέο λαό του. Αυτό ακριβώς υποδηλώνει η γνωστή (συνοπτική και παύλεια) φρασεολογία «τούτό εστι το αίμά μου της διαθήκης» (Μαρκ 14,24 παρ και Α΄ Κορ 11,25), μολονότι εκεί η διαθηκική ερμηνεία επισκιάζεται κά­πως από την σωτηριολογική φόρμουλα «το υπέρ υμών εκχυννόμενον» (Λουκ 22,20 παρ).[30]
H συνέπεια αυτής της κατανόησης του μυστηρίου, και ειδικότερα της Θ. Eυχαριστίας, από τον Ιωάννη είναι η αναβάθμιση του οράματος του προφήτη Ιερεμία – που αποτελούσε ταυτόχρονα και επαγγελία – από περιθωριακό σε κυρίαρχο στοιχείο της μυστηριακής/ευχα­ριστιακής κατανόησης. Όπως ακριβώς στο βιβλίο του Ιερεμία, έτσι και στον Iωάννη τα στοιχεία της κοινωνίας και της εκκλη­σίας ως λαού του Θεού διαδραματίζουν πρωταρχικό ρόλο. Iδού το μήνυμα του προφήτη: «διαθήσομαι...διαθήκην καινήν» 38,31εξ· «και δώσω αυτοίς καρδίαν του ειδέναι αυτοίς εμέ .... και έσονταί μοι  εις λαόν»  24,7).

6. Η εκκλησιολογική διάσταση των χριστιανικών μυστηρίων και τα μεταγενέστερα επίκτητα μυστηριολογικά στοιχεία.

Καταλυτικό συμπέρασμα της ανωτέρω θεώρησης της ιωάννειας ευχαριστιολο­γίας είναι η επαναβεβαίωση της εκκλησιολογικής διάστασης των χριστιανικών μυστηρίων, και ιδιαίτερα της Ευχαριστίας ως γεγονότος κοινωνίας, και όχι ως μυστηριακής λατρευτικής πράξεως ατομικής ευσέβειας. H τε­λευταία αποτελεί έκφραση της Εκκλησίας ως του λαού του Θεού και ως του σώματος του Χριστού μυστηριακά ενωμένου με την κεφαλή της, τον Xριστό, και όχι κάποια σακραμενταλιστική τελε­τουργία, κάτι δηλ. σαν μαγική τελετή.[31] Πιο συγκεκριμένα, στον ευ­αγγελιστή Ιωάννη η Ευχαριστία, το μοναδικό και κατεξοχήν μυ­στήριο της Εκκλησίας, βρίσκεται έξω από οποιαδήποτε συσχέτιση με τις σακραμενταλιστικές πρακτικές των αρχαίων μυστηριακών λατρειών· με άλλα λόγια, δεν έχει σακραμενταλιστικές διαστά­σεις, αλλά αποτελεί έκφραση κοινωνίας του λαού του Θεού, αντανάκλαση της κοινωνίας των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Όπως, δηλαδή, ο απόστολος Παύλος αντικρούει τη μαγική/σακραμενταλι­στική αντίληψη περί βαπτίσματος, έτσι και ο ευαγγελιστής Ιωάννης αντικρούει μια παράλληλη μαγική/σακραμενταλι­στική αντίληψη για το άλλο κεφαλαιώδες μυστήριο εισδοχής της Εκκλησίας, τη Θεία Ευχαριστία.
Η μεγάλη αλλαγή επήλθε μετά την αναγνώριση στις αρχές του δ΄ μ.Χ. αι. του χριστιανισμού ως αναγνωρισμένης – και στη συνέχεια επίσημης – θρησκείας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Είναι η περίοδος κατά την οποία η Εκκλησία με την απόφασή της να ανοιχτεί ιεραποστολικά στον κόσμο και να προσελκύσει όσο το δυνάτό ευρύτερες κοινωνικές ομάδες, όχι μόνον υιοθετεί μυστηριακούς όρους, αλλά και προβάλλει τις εκκλησιαστικές της τελετές ως υπέρτερες των μυστηριακών λατρειών. Η σύναξή της επί το αυτό και οιλοιπές τελετές της γίνονται μυστήρια, οι πρεσβύτεροι (και επίσκοποι) γίνονται ιερείς (και αρχιερείς), ενώ στην προσπάθειά της να διασώσει την ιερότητα της υπόστασής της από την επέλαση των μαζών στη χριστιανική λατρεία αρχίζει να προσδιορίζει την λογική της λατρεία και κυρίως την ευχαριστιακή, με μυστηριακούς/σακραμενταλιστικούς μη λογικούς όρους (φρικώδης, φρικωδεστάτη κλπ.).[32]
Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι όλες οι αντιδράσεις κατά των αυτονόητων μέτρων, τα οποία υιοθετεί και προβάλει η Εκκλησία της Ελλάδος στον τομέα της λειτουργικής αναγεννήσεως, προσκρούουν σε τέτοιου είδους μυστικίστικη και μαγική κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου (πρβλ. τις περιπτώσεις της εις επήκοον αναγνώσεως των ευχών, της γλώσσας της λατρείας κλπ.).

7. Συμπεράσματα: Ορθόδοξη μυστηριολογία και λειτουργική αναγέννηση

Κατακλείοντας την σύντομη αυτή προσέγγιση των χριστιανικών μυστηρίων, με την σαφέστατη υπογράμμιση της αποστασιοποίησής τους από την σακραμενταλιστική αντίληψη των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών, θα ήθελα να επαναλάβω τα όσα πολύ σπουδαία κατέθεσε πρόσφατα στην ελληνική διανόηση, αλλά και έμμεσα στην Ορθόδοξη θεολογία, ο διακεκριμένος συγγραφέας Στέλιος Ράμφος:
«Η δεισιδαιμονία αποκλείει την αυτοσυνείδησι και διατηρεί έτσι μαγικές αντιλήψεις περί του θείου. Οι αντιλήψεις αυτές επιδρούν αγχολυτικά κατ’ αρχήν στην ψυχή των φοβικών ατόμων, για να προκαλέσουν αργότερα, ως παθολογικός συμβιβασμός, ιδεοληπτικές διαταραχές, που εμποδίζουν δραστικά να ενεργοποιηθή η εσωτερικότης, να αφυπνισθή ο λογισμός και να τονωθή αυτοπεποίθησι. Στο έλλειμμα της αυτοσυνειδησίας απλώνει τις ρίζες του ο θρησκευτικός και πάσης φύσεως φανατισμός, που θέλει το υποκείμενό του κλειστό σε κάθε είδους διαφορά και άρα την ψυχή του αδιάφανη. Η ιδέα της μονοπωλιακής διαχειρίσεως της Χάριτος είναι από τα βαθύτερα αίτια του εκκλησιαστικού μαρασμού. Η Χάρις αντιμετωπίζεται ως υπερφυσική παρέμβασι υπέρ του όποιου αιτούντος, ενώ θα ήταν εξαιρετικά γόνιμο να κατανοηθή  ως κλήσι της πίστεως προς απελευθέρωσί μας από τον παρελθόντα και παρόντα εαυτό, ζωηφόρο άνοιγμα στο μέλλον».[33]

Μακαριώτατε,
Σεβασμιώτατοι,
Σεβαστοί πατέρες.

Στην προσπάθειά μας να αντιμετωπίσουμε τον ανελέητο πόλεμο των συγχρόνων εχθρών της πίστεως και προκεμένου να δώσουμε  «παντί τω αιτούντι ημάς λόγον περί της εν ημίν ελπίδος» (Α’ Πε 3,15) πολλές φορές ανατρέχουμε σε λανθασμένες αναφορές ή και ερμηνείες της περί μυστηρίου παραδόσεώς μας. Καθημερινά γινόμαστε μάρτυρες απαράδεκτων μεθόδων – ως επί το πλείστον από άγνοια, αλλά πολλές φορές και εσκεμμένα – προβολής από κάθε μορφής εκκλησιαστικούς δήθεν παράγοντες δήθεν «μυστηριακών θαυμάτων», τα οποία εκτός του ότι με τις σακραμενταλιστικές αλχημείες αδυνατίζουν την αυθεντική μαρτυρία του πλούτου της θεολογικής μας παραδόσεως, έρχονται και σε ευθεία αντίθεση με την αυθεντική Ορθόδοξη μυστηριολογία. Η λειτουργική αναγέννηση την οποία οραματίζεται η Εκκλησία της Ελλάδος θα παραμείνει ευσεβής πόθος, αν δεν τολμήσουμε ουσιαστικές τομές στα φαινόμενα κομπογιαννίτικης παραχάραξης της Ορθόδοξης μυστηριολογίας.


[1] M. Bασιλείου, Περί  του  Αγίου  Πνεύματος,  27,66 (PG 32, 188-9).
[2] Αθανασίου Αλεξανδείας, Κατά Ελλήνων, κεφ 1, PG 25,4.
[3] Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολών βιβλία πέντε εις την έρμηνείαν της θείας Γραφής, PG 78, 197.
[4] Ι. Χρυσοστόμου, Περί νηστείας, Ομιλία VI 4, PG 49, 319.
[5] Το μνημειώδες έργο του James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.
[6] Στις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η πρόσφατη αντιπαράθεση των Brian R. Clark, («Wittgenstein and Magic», στο R. L. Arrington-M. Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. PhillipsWittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?», Religious Studies 39 (2003), σελ. 185-201). Βλ. Επίσης την απάντηση του Clark («Response to Phillips», Religious Studies  39 (2003), σελ. 203-209.
[7] Ludwig Wittgenstein, «Remarks on Frazer’s Golden Bough», Philosophical Occasions, Cambridge 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster 1979.
[8] Βλ. περισσότερα στo έργο μου, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 33εξ και 91εξ.
[9] Περισσότερα στο κεφ. 1 με τίτλο «Ορθοδοξία και Λειτουργική αναγέννηση», του βιβλίου μου Lex Orandi. Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση, Εκδόσεις Ίνδικτος 2005, σελ. 15-48.
[10] Μ. Ε. Brikman, “Creation and Sacrament”, Exchange 19 (1990) σελ. 208-216.
[11] Bλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Ορθόδοξος λατρεία», Θέματα ορθοδόξου θεολογίας, ελλ. μετ. Αθήνα 1973, 159-173.
[12] Βλ. Th. FitzGerald, «Faith, Sacraments, and the Unity of the Church: The Text and a Response», Greek Orthodox Theological Review 34 (1989) 151-166.
[13] Πρβλ. A. Harnack, H Aνατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, ελλ. μετ. 1978 στη σειρά «Θεολογικά Τετράδια» (αρ. 3) των eκδόσεων «Άρτος Ζωής».
[14] «μυστήρια δε εκλήθη παρά το τους μύειν το στόμα και μηδενί ταύτα εξηγείσθαι. Μυείν δέ εστι το κλείειν το στόμα» (Σχόλια στον Αριστοφάνη, 456).
[15] G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», Theological Dictionary of the New Testament, τομ.  IV, σελ. 813.
[16]  Στο ίδιο,σελ. 814.
[17] Περισσότερα στο λεξικό της K.Δ. του W. Bauer.
[18] Περισσότερα στο G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», σελ. 821εξ.
[19] Πρβλ και το 10ο κεφ. της Α΄ Κορ, το οποίο ο Σ. Αγουρίδης σωστά στο υπόμνημά του (Αποστόλου Παύλου Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, 1982, σελ. 161εξ.) διαδοχικά τιτλοφορεί: «Ούτε τα μυστήρια αποτελούν εγγύηση για το μέλλον», και «Ο χριστιανισμός είναι ασυμβίβαστος με την ειδωλολατρία».
[20] Ε. Lohse, Επίτομη θεολογία , σελ.155εξ.
[21] Βλ. G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», σελ. 823εξ.
[22] Λεπτομερέστερη ανάλυση της ιωάννειας ευχαριστιολογίας πιο κάτω, στο κεφ. 7 του βιβλίου μου Lex Orandi.Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση,, σελ. 179-197.
[23] Είναι γνωστή η σύνδεση της Ανατολικής χριστιανοσύνης με τον Ιωάννη το Θεολόγο, όπως και του ρωμαιοκαθολικισμού με τον Απόστολο Πέτρο και των εκ της Διαμαρτυρήσεως προερχομένων ομολογιών με τον Απόστολο Παύλο.
[24] Kατά τον D. M. Stanley, “The Bread of Life”, Worship 32 (1958) 477-488, τo 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην με αριστοτεχνικό τρόπο παρουσιάζει τη χριστιανική αντίληψη περί του μυστηρίου της Θ. Ευχαριστίας.
[25] Περισσότερα για το θέμα αυτό στην πρόσφατη μελέτη του J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religion of Late Antiquity, 1990.
[26] K. Lake, Modern Churchman 11 (1921-22), σελ. .237·του ίδιου, The Earlier Epistles of S. Paul: The Motive and Origin, 1911· και Landmarks in the History of Early Christianity, 1920. Πρβλ..H. A. A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, 1913.
[27] J. A. Faulkner, "Did Mystery Religions Influence the Apostolic Christianity," MethQuartRev 73 (1924) 387-403, σελ. 397· του ίδιου, "Did Ancient Christianity Borrow from the Mystery Religions," στο ίδιο, 266-278, σελ 274.
[28] Πρβλ. και τις πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις στο σχετικό κεφ. του πρόσφατου έργου του  G. M. Burge, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition, 1989.
[29] Κατά τον L. Bouyer (The Spirituality of the New Testament and the Fathers, 1963) η ένωση του Υιού με τους πιστούς, στο 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην, προετοιμάστηκε με την ενανθρώπηση, και τελικά πραγματοποιείται διά των μυστηρίων – την πνευματική διάσταση των οποίων  μόνο με την πίστη μπορεί ο άνθρωπος να συλλάβει – κι έτσι καθίσταται δυνατή η συμμετοχή της ανθρωπότητας στην κοινωνία που υφίσταται μεταξύ Πατρός και Υιού (σελ. 130).
[30] Bλ. περισσότερα στο Παύλος. Τομές στη Θεολογία του. Α, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 196εξ.
[31] Κάτι παρόμοιο υποστηρίζει και ο (μητροπολίτης Περγάμου) Ι. Ζηζιούλας, όταν γράφει ότι «στο Δ΄ Ευαγγέλιο ταυτίζεται η αιώνια ζωή, δηλαδή η ζωή χωρίς θάνατο, με την αλήθεια και τη γνώση. Αυτό, όμως, μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνον αν η εξατομικευμένη φύση μεταμορφωθεί σε κοινωνία, όταν δηλαδή “είναι” και “κοινωνία” ταυτιστούν» (Being as Communion, 1985, σελ. 105). Πρβλ. επίσης τα σχόλιά του για το πραγματικό νόημα της Ευχαριστίας στην Ορθόδοξη παράδοση: «Όταν νοηθή εις την ορθήν και αρχικήν της έννοιαν  — και όχι όπως κατήντησε να θεωρήται ακόμη και εις την Ορθοδοξίαν υπό την επίδρασιν του Σχολαστικισμού — η Ευχαριστία είναι πριν από όλα τα άλλα σύναξις, κοινότης, ένα πλέγμα σχέσεων....» («Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Γενεύη 1977, 287-323, σελ. 318).
[32] Περισσότερα στο κεφ. 2  με τίτλο «Ευχαριστιακή και θεραπευτική πνευματικότητα» του βιβλίου μου Lex Orandi.Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση,, σελ. 49-83.
[33] Το Βήμα της Κυριακής 15.8.04

Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα: ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ - ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ: Η ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΩΝ ΔΥΟ ΚΟΣΜΩΝ. ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΚΑΙ ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΗ


Ἀπὸ τὸ βιβλίο «Ἑλληνισμὸς – Χριστιανισμός. Ἡ συνάντηση τῶν δυὸ κόσμων»Τὸ κείμενο αὐτὸ δημοσιεύεται πλῆρες στὸν Στ´ τόμο τῆς Ἱστορίας τοῦ Ἑλληνικοῦ ἔθνους


Α. Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ

Ἀντίθεση καὶ ἀλληλεπίδραση

Τὸ πρόβλημα τῶν ἱστορικῶν καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν μᾶς ἐνδιαφέρει ἐδῶ σὰν ἐρώτημα ἀπόλυτο, ἀλλὰ μόνο στὴ σχέση τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸν Ἑλληνισμὸ στοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνες. Ἔτσι τὸ ἐρώτημα τῶν ἱστορικῶν καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ παίρνει γιὰ μᾶς συγκεκριμένα τὴν ἀκόλουθη σειρά: ποιὸς ἦταν ὁ ρόλος ποὺ διαδραμάτισε ὁ Ἑλληνισμὸς στὴν πρώτη ἱστορικὴ ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ; Ὑπῆρξε ἄραγε κάποια παρουσία τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος στὸ ἱστορικὸ αὐτὸ ὑπέδαφος, ποὺ ἔφερε στὸ φῶς τῆς Ἱστορίας τὶς πρῶτες χριστιανικὲς κοινότητες μαζὶ μὲ τὴν πίστη τους στὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ; Ποιὰ εἶναι ἡ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ τελευταίου;
Μετὰ τὴ δύση τῆς λεγόμενης «Θρησκειολογικῆς Σχολῆς», ποὺ εἶχε τονίσει μὲ ἰδιαίτερη ἔμφαση τὴ σχέση τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὶς μυστηριακὲς θρησκεῖες τῆς ἐποχῆς του καὶ ἰδιαίτερα μὲ τὸν Ἑλληνισμό, ἡ σύγχρονη ἔρευνα ἔχει πλέον πεισθῆ ὅτι οἱ ἱστορικὲς ρίζες τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν πρέπει νὰ ἀναζητηθοῦν πρωταρχικὰ στὸν Ἑλληνισμὸ καθαυτὸ ἢ γενικὰ στὸ ἐξωβιβλικὸ θρησκειακὸ περιβάλλον τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἀλλὰ στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν χρόνων ἐκείνων. Ἡ ἀναγνώριση τῶν πρώτων καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ ἔγινε κυρίως μὲ τὴν ἀνακάλυψη τοῦ ἐσχατολογικοῦ χαρακτῆρος, ποὺ φέρει ὁ ἀρχικὸς Χριστιανισμὸς καὶ ἰδιαίτερα ἡ μορφὴ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅπως μᾶς παρουσιάζεται στὰ Εὐαγγέλια. Ἡ πεποίθηση αὐτὴ τῆς σύγχρονης ἔρευνας, ποὺ ξεκινᾶ μὲ τὰ ἔργα κυρίως τῶν J.Weiss καὶ Α. Schweitzer, ἔχει πλέον τόσο βαθιὰ ἑδραιωθῆ, ὥστε κάθε προσπάθεια κατανοήσεως τοῦ προσώπου, τῶν λόγων καὶ τοῦ ἔργου τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ νὰ συναρτᾶται αὐτομάτως μὲ τὴν ἔρευνα τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῶν χρόνων ἐκείνων. Ἡ πεποίθηση ὅτι o Ἰησοῦς Χριστὸς ἦταν «Ἰουδαῖος», ὅτι «ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστι» καὶ ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς ξεπήδησε στὴν Ἱστορία σὰν μία μορφὴ ἐκπληρώσεως τῶν προσδοκιῶν τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἔχει σχεδὸν πλήρως ἐκτοπίσει κάθε παλαιότερη προσπάθεια συσχετισμοῦ τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸν Ἑλληνισμό.
Τὸ ἄμεσο, λοιπόν, ὑπέδαφος ποὺ ἐξέθρεψε τὸν ἀρχικὸ Χριστιανισμὸ πρέπει νὰ ἀναζητηθῆ στὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ ὄχι στὸν Ἑλληνισμὸ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Σημαίνει ἄραγε τοῦτο ὅτι πρέπει νὰ ἀποκλεισθῆ κάθε παρουσία καὶ σημασία τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ Χριστιανισμοῦ;
Ἡ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα αὐτὸ δὲν εἶναι ἀπλή· ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ περιπλοκώτερα προβλήματα τῆς Ἱστορίας. Ἡ αἰτία τῆς δυσκολίας συνίσταται σὲ τοῦτο: Ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος ὁ Ἰουδαϊσμὸς καὶ ὁ Ἑλληνισμὸς ἀντιπροσωπεύουν γιὰ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη δυὸ πνευματικὰ καὶ πολιτιστικὰ μεγέθη τόσο ἀσυμβίβαστα μεταξύ τους, ὥστε ἀρκεῖ νὰ διαπιστωθῆ ἡ παρουσία τοῦ ἑνὸς γιὰ νὰ ἀποκλεισθῆ αὐτόματα ἡ παρουσία τοῦ ἄλλου. Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ Ἰουδαϊσμοῦ καὶ Ἑλληνισμοῦ ὑπῆρξε τόσο σφοδρή, ὥστε νὰ ὁδηγήση σὲ σκληρούς, μακροχρόνιους καὶ πολλὲς φορὲς αἱματηροὺς ἀγῶνες ἀλληλοεξοντώσεως. Ἀπὸ τὸ ἄλλο ὅμως μέρος, μέσα σ᾿ αὐτὴ τὴν ἐξοντωτικὴ πάλη πραγματοποιόταν μιὰ σταθερὴ καὶ βαθιὰ διείσδυση τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ ἀντίστροφα. Ὁ Ἑλληνισμὸς ποὺ κυριαρχοῦσε πολιτιστικὰ στὸν ἱστορικὸ χῶρο τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης προκαλοῦσε τὴν ἀντίδραση τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ἀκριβῶς γιατὶ μὲ τὴν ἀναπόφευκτη διείσδυσή του γινόταν ἀπειλητικὸς γιὰ τὴν ἴδια τὴν ὑπόσταση τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ. Ἔτσι ἀντίθεση καὶ ἐπίδραση ἐνεργοῦν ταυτόχρονα καὶ κάνουν τὴν ἱστορικὴ εἰκόνα πιὸ πολύπλοκη ἀπὸ ὅσο ἐμφανίζεται συνήθως στὰ μάτια ἐπιπόλαιων ἐρευνητῶν.
Ἡ ἱστορικὴ πραγματικότητα ἐμφανίζεται μάλιστα ἀκόμη πιὸ πολύπλοκη, ἂν σκεφθῆ κανεὶς ὅτι οἱ παράγοντες ποὺ συγκροτοῦν τὸ θρησκευτικὸ περιβάλλον τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν εἶναι μόνον ὁ Ἰουδαϊσμὸς καὶ ὁ Ἑλληνισμός, ἀλλὰ καὶ οἱ διάφορες ἀνατολικὲς θρησκεῖες τῆς Αἰγύπτου κ.λπ., καθὼς καὶ ἡ περσικὴ θρησκεία, ποὺ διαδραματίζει ἀποφασιστικότατο ρόλο στὴ διαμόρφωση τόσο τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ὅσο καὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἀπὸ τὴν ἄποψη, λοιπόν, τουλάχιστον τῆς θρησκευτικῆς καταστάσεως τῆς ἐποχῆς ἐκείνης οἱ ὅροι «Ἰουδαϊσμός» καὶ «Ἑλληνισμός» ἀποτελοῦν γενικεύσεις, ποὺ μποροῦν νὰ ἀποδειχθοῦν παραπλανητικές, ἂν δὲν προσέξη κανεὶς πολύ. Ὁπωσδήποτε ὅμως παραμένει γεγονὸς ὅτι, παρὰ τὶς ἀλληλεπιδράσεις μεταξὺ τῶν διαφόρων αὐτῶν θρησκευτικῶν ρευμάτων, δὲν παύει νὰ ἰσχύη μία οὐσιαστικὴ διάκριση τόσο μεταξὺ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ καὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ὅσο καὶ τῶν ἄλλων παραγόντων, ποὺ ἀναφέραμε προηγουμένως. Ἡ διάκριση αὐτὴ ἐπιτρέπει νὰ γίνη λόγος γιὰ ἕνα ἱστορικὸ καὶ θρησκευτικὸ περιβάλλον, ποὺ εἶναι βασικὰ «Ἰουδαϊκό» καὶ ποὺ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τοὺς ἄλλους παράγοντες, καὶ ἰδιαίτερα μὲ τὸν Ἑλληνισμό, ἀποτελεῖ τὸ περιβάλλον ποὺ ὁδηγεῖ στὴν ἐμφάνιση τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ.
Οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς ὁδηγοῦν στὸ συμπέρασμα ὅτι, γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ τελευταίου, εἶναι ἀνάγκη νὰ ἀρχίσουμε ἀπὸ τὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Ἰουδαϊσμοῦ στὰ χρόνια ποὺ προηγοῦνται τῆς ἐμφανίσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ θὰ φθάσουμε στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ ὄχι ἀπευθείας, ἀλλὰ διὰ μέσου τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ποὺ ἀναγνωρίζεται πιὰ ὡς τὸ ἄμεσο ἱστορικὸ περιβάλλον ποὺ γέννησε τὸν Χριστιανισμό.

Οἱ ἑλληνικὲς ἐπιδράσεις στὸν ἑβραϊκὸ χαρακτήρα τοῦ ἰουδαϊσμοῦ

Ὁ Ἑλληνισμὸς ἐπιδρᾶ στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν ἑλληνιστικῶν χρόνων σὲ ὅλα σχεδὸν τὰ ἐπίπεδα (πολιτικό, οἰκονομικό, στρατιωτικό, πολιτιστικό, φιλοσοφικὸ καὶ θρησκευτικὸ) τόσο σὲ περιόδους θρησκευτικῆς ἀνοχῆς κυρίως τότε, ὅσο καὶ σὲ περιόδους συγκρούσεων καὶ διωγμοῦ. Ἡ γνώμη ὅτι ὁ Ἰουδαϊσμὸς τῆς Παλαιστίνης (ἀπὸ τὸν ὁποῖο γεννᾶται ἱστορικὰ ὁ Χριστιανισμός) σὲ σύγκριση μὲ αὐτὸν τῆς Διασπορᾶς παρέμεινε οὐσιαστικὰ ἀνέπαφος ἀπὸ τὸν Ἑλληνισμό, ἀποδεικνύεται ἐσφαλμένη. Μέσα στὴν καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ κυοφοροῦνται στοὺς χρόνους ποὺ ἐξετάσαμε ἀλλοιώσεις τοῦ παραδοσιακοῦ ἑβραϊκοῦ χαρακτῆρος τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ μεγάλης σημασίας γιὰ ὅ,τι θὰ συμβῆ ἀργότερα. Οἱ βασικότερες ἀπὸ αὐτὲς τὶς ἀλλοιώσεις σχετίζονται μὲ τὴν εἰσαγωγὴ τῆς συστηματικῆς καὶ θεωρητικῆς σκέψεως στὸν Ἰουδαϊσμὸ μὲ τὴ συστηματικὴ θεώρηση τοῦ κόσμου καὶ τῆς Ἱστορίας, ποὺ συνεπάγεται μία διεύρυνση τοῦ πνευματικοῦ ὁρίζοντος πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς ἑνότητας καὶ παγκοσμιότητας τῆς Ἱστορίας, μιὰ κατεύθυνση ποὺ ἦταν ἤδη δυναμικὰ παροῦσα στὴ βιβλικὴ ἔννοια τῆς δημιουργίας.
Παρ᾿ ὅλα αὐτὰ θὰ ἦταν λάθος νὰ νομισθῆ ὅτι ἡ διείσδυση αὐτὴ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἐξαφάνισε ἐντελῶς τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ. Ἡ συσπείρωση γύρω ἀπὸ τὴν torah καὶ τὴν προφητικὴ παράδοση ἦταν τόσο ἰσχυρή, ἰδιαίτερα μετὰ τὴν προσπάθεια τοῦ βίαιου ἐξελληνισμοῦ τῶν Ἰουδαίων ἀπὸ τὸν Ἀντίοχο Δ´, ὥστε ἡ ἐπάνοδος στὰ ἀρχικὰ οὐσιαστικὰ συστατικὰ τῆς ἑβραϊκῆς θρησκείας νὰ εἶναι δυνατὴ ἀκόμη καὶ κάτω ἀπὸ τὶς πιὸ ἀντίξοες συνθῆκες. Ἔτσι νέες μορφὲς θεωρήσεως τοῦ κόσμου, ὅπως ἡ Ἀποκαλυπτική, ἀντὶ νὰ ἐξαλείψουν τελικά, διαιωνίζουν τὴν ἀρχαία ἑβραϊκὴ νοοτροπία. Στὶς ἡμέρες τῆς ἐμφανίσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ ἡ ἐσχατολογικὴ προσδοκία, ποὺ εἶχε καλλιεργήσει ἡ Ἀποκαλυπτική, δίνει τὴ βάση γιὰ τὴν ἀνάπτυξη τῆς νέας πίστεως σὲ καθαρὰ ἑβραϊκὰ προφητικὰ σχήματα σκέψεως. Ἡ θεώρηση τοῦ κόσμου κάτω ἀπὸ τὸ πρίσμα τῆς Ἱστορίας καὶ ὄχι τοῦ ἀφηρημένου θρησκευτικοῦ στοχασμοῦ ἢ τῆς κοσμολογίας παραμένει τὸ σημεῖο συνδέσεως τῆς νέας πίστεως, ποὺ θὰ ἀναπτυχθῆ γύρω ἀπὸ τὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, μὲ τὸν παραδοσιακὰ ἑβραϊκὸ Ἰουδαϊσμὸ μᾶλλον παρὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό.
Ἐν τούτοις ὁ Ἑλληνισμὸς διαδραμάτισε ἕναν καίριο διπλὸ ρόλο σὲ ὅλη τὴν ἐξέλιξη αὐτὴ ἀπὸ τὸν Ἰουδαϊσμὸ στὸν Χριστιανισμό. Ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος μὲ τὴν ἀπειλητικὴ παρουσία του καὶ τὴ διείσδυσή του στὸν Ἰουδαϊσμὸ συνετέλεσε στὸ νὰ στενέψη ἡ καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ σὲ μία ἀποκλειστικότητα ἐθνικιστική, ποὺ ταύτιζε τὸν Νόμο μὲ τὸ γράμμα τῶν διατάξεών του καὶ τὴν ἐσχατολογικὴ προσδοκία μὲ τὰ στενὰ πολιτικὰ καὶ ἐθνικὰ συμφέροντα τῶν Ἰουδαίων, ἦταν μία στάση αὐτοάμυνας καὶ αὐτοπροστασίας, ποὺ ἀναπτύχθηκε φυσικὰ μετὰ τὶς διεισδυτικὲς ἐπιτυχίες τοῦ Ἑλληνισμοῦ, καὶ ὁδήγησε στὴν κατάσταση, στὴν ὁποία βρίσκουμε τὸν Ἰουδαϊσμὸ στὰ χρόνια του Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἀπὸ τὴν κατάσταση αὐτή, σὲ συνδυασμὸ μὲ τὶς ἀπέραντες προσηλυτιστικὲς δυνατότητες ποὺ εἶχε ὁ Ἰουδαϊσμὸς στὸν ἑλληνορωμαϊκὸ χῶρο, ὕστερα ἀπὸ τὸ κύρος ποὺ τοῦ ἔδωσαν οἱ ἐπιτυχίες τοῦ Μακκαβαϊκοῦ πολέμου καὶ ἡ ὑπεροχὴ καὶ ἕλξη τῆς μονοθεϊστικῆς καὶ ἠθικῆς διδασκαλίας του, δημιουργήθηκε τὸ δίλημμα τῆς ἰουδαϊκῆς θρησκείας μεταξὺ ἑνὸς ἀνοίγματος πρὸς τὰ «ἔθνη» καὶ μιᾶς συντηρητικῆς αὐτοπροστασίας τῆς ἐθνικῆς του ταυτότητος. Ὁ μεγάλος ἀριθμὸς τῶν «προσηλύτων» στὰ χρόνια του Ἰησοῦ, ποὺ διστάζουν νὰ κάμουν τὸ τελικὸ βῆμα τῆς πλήρους ἐντάξεώς τους στὸν Ἰουδαϊσμό, μαρτυρεῖ τὴν τραγικότητα τοῦ διλήμματος αὐτοῦ, ποὺ δημιούργησε ὁ Ἑλληνισμὸς στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἀπὸ αὐτὴ ἀκριβῶς τὴν ἀδυναμία τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ ξεπήδησε ἡ δυνατότητα τοῦ Χριστιανισμοῦ. Παρεξηγημένος σὰν μία ἀπειλὴ κατὰ τοῦ Νόμου καὶ τῆς ἰουδαϊκῆς αὐτοσυνειδησίας, ὁ Χριστιανισμός, μὲ τὸ προφητικό του πνεῦμα ἀνοίγεται πρῶτα πρὸς τοὺς μισητοὺς Σαμαρεῖτες καὶ ἔπειτα στοὺς μὴ Ἰουδαίους γενικά. Ἡ ἱστορικὴ εὐκαιρία τοῦ Χριστιανισμοῦ προπαρασκευάζεται ἔτσι ἀπὸ τὸν διχασμὸ ποὺ δημιουργεῖται στὴν καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ ἀνάμεσα στὶς οἰκουμενικὲς δυνατότητες ποὺ ἔκρυβε ἡ βιβλικὴ πίστη του καὶ στὴν ἀνάγκη τῆς αὐτοπροστασίας καὶ ἐπιβιώσεώς του ὡς ἐθνικῆς ὁμάδος. Αὐτὴ εἶναι ἡ μεγάλη συμβολὴ (ἀρνητικά) του Ἑλληνισμοῦ στὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ: ἡ πρόκληση μιᾶς γόνιμης «κρίσεως συνειδήσεως» στὸν Ἰουδαϊσμό, μιᾶς κρίσεως ποὺ θὰ προκαλέση ἀργότερα καὶ στὸν Χριστιανισμὸ τὸ ἴδιο «προκλητικὸ» ἑλληνικὸ πνεῦμα. Ἔτσι, ὅπως θὰ δοῦμε, οἱ πρῶτοι ποὺ θὰ ἀναγνωρίσουν καὶ θὰ ἐγκολπωθοῦν τὶς δυνατότητες τοῦ Χριστιανισμοῦ θὰ εἶναι οἱ Ἑλληνιστὲς Ἰουδαῖοι, αὐτοὶ δηλαδὴ ποὺ πιὸ πολὺ ἀπὸ κάθε ἄλλον ζοῦν τὸν ἐσωτερικὸ αὐτὸ διχασμὸ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ.
Ἀλλὰ ἡ συμβολὴ αὐτὴ τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ συνοδεύεται, σὰν τὴν ἄλλη ὄψη τοῦ ἴδιου νομίσματος, ἀπὸ κάτι πολὺ πιὸ θετικό. Εἴδαμε πόσο σημαντικὴ ὑπῆρξε γιὰ τὸν Ἰουδαϊσμὸ ἡ τάση ποὺ ἀπέκτησε κάτω ἀπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος νὰ σκέπτεται «Ὀντολογικά», νὰ συνδυάζη δηλαδὴ τὰ πρακτικὰ καὶ ἱστορικὰ διαφέροντα, ποὺ τοῦ κληροδότησε ἡ ἑβραϊκὴ σκέψη, μὲ τὸ ἐρώτημα τοῦ ὄντος, τοῦ σταθεροῦ σημείου ἀναφορᾶς τῆς πραγματικότητος. Χάρη στὸ νέο αὐτὸ στοιχεῖο ποὺ εἰσάγει ὁ Ἑλληνισμός, δυὸ τουλάχιστον θεμελιακὲς προϋποθέσεις δημιουργοῦνται γιὰ τὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ: α) ἡ ἑνότητα καὶ παγκοσμιότητα τῆς Ἱστορίας, ποὺ θὰ χρησιμεύση ὡς ὑπέρβαση τῆς ἐθνικιστικῆς στενότητος, ποὺ εἶχε κυριεύσει τὸν Ἰουδαϊσμό, καὶ ὡς ἀξιοποίηση τῆς βιβλικῆς ἐννοίας τῆς δημιουργίας μὲ ἀπέραντες δυνατότητες ἱεραποστολῆς γιὰ τὸν Χριστιανισμό, καὶ β) ἡ Χριστολογία, ποὺ χάρη στὴν ἑλληνικὴ αὐτὴ προεργασία θὰ ἀντικαταστήση τὴν Ὀντολογία τοῦ Νόμου, τοῦ σταθεροῦ αὐτοῦ σημείου ἀναφορᾶς τῆς ἰουδαϊκῆς συνειδήσεως, μὲ τὴν Ὀντολογία ἑνὸς προσώπου, τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ποὺ ταυτιζόμενος μὲ τὸν ἴδιο τὸν Θεὸ θὰ γίνη τὸ σταθερὸ σημεῖο ἀναφορᾶς ὅλης τῆς Ἱστορίας. Ἔτσι ἡ παρουσία τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως στὶς ἱστορικὲς διεργασίες, ποὺ ὁδηγοῦν στὴν πρώτη Χριστολογία, ἀντιπροσωπεύει τὸ βασικότερο θέμα ποὺ πρέπει νὰ ἑλκύση τὴν προσοχή μας.

Β. Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ

Ἡ θέση τοῦ Παύλου στὸ θέμα τῆς σχέσεως Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων

Ὅπως φαίνεται ἀπὸ τὴν ἐπιχειρηματολογία ποὺ ἀναπτύσσει στὴν «Πρὸς Γαλάτας» ἐπιστολή του, ἡ διαμόρφωση τῆς θέσεως τοῦ Παύλου στὸ θέμα τῆς σχέσεως Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων στὸν Χριστιανισμὸ ἀρχίζει ἀπὸ τὴ ριζικὴ ἀναθεώρηση τῆς ραββινικῆς θεολογίας τῶν Φαρισαίων, τὴν ὁποία εἶχε μελετήσει καὶ στὴν ὁποία ἀνῆκε καὶ ὁ ἴδιος πρὶν γίνη χριστιανὸς («κατὰ νόμον Φαρισαῖος»). Προσεκτικὴ μελέτη τῆς ἐπιχειρηματολογίας του αὐτῆς δείχνει ὅτι τὸ καίριο σημεῖο διαφωνίας του μὲ τὴ θεολογία τῶν Φαρισαίων ἀφοροῦσε τὴν ἰδέα τους ὅτι ὁ ἄνθρωπος δικαιώνεται ἔναντι τοῦ θεοῦ μόνον ἂν τηρήση τὸν Νόμο καὶ μάλιστα ἂν τὸν τήρηση ὁλόκληρο. Ἡ ἰδέα αὐτὴ ἔφερε αὐτόματα σὲ σύγκρουση τὸν Χριστιανισμὸ μὲ τὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν Φαρισαίων, γιατὶ οἱ Ἰουδαῖοι ποὺ ἔγιναν Χριστιανοὶ μετέθεσαν τὴ βάση τῆς δικαιώσεώς τους ἀπὸ τὸν Νόμο στὸ πρόσωπο τοῦ Μεσσία, τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι ὅλοι οἱ Χριστιανοὶ καὶ ὄχι μόνον ὁ Παῦλος ἀνοίγουν πιὰ τὸν δρόμο γιὰ τὴ δικαίωση ἔναντι τοῦ θεοῦ σὲ ὅλους ὅσοι δὲν γνωρίζουν ἢ δὲν τηροῦν τὸν Νόμο, ὁλικὰ ἢ μερικά. Αὐτὸ ἐπιτρέπει στὸν Παῦλο νὰ θέση τὸ καίριο ἐρώτημα (στὸν Πέτρο ἀλλὰ κατ᾿ επέκταση καὶ σὲ ὅλους τοὺς ἐξ Ἰουδαίων Χριστιανούς): «εἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐχὶ ἰουδαϊκῶς ζῆς, πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν;» (Γαλ. 2, 14). Ἐδῶ ἀκριβῶς βρίσκεται τὸ ἀποφασιστικὸ σημεῖο στὴ σχέση Χριστιανισμοῦ καὶ ἐθνικῶν. Ἐφόσον ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου στηρίζεται πιὰ στὴν πίστη στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ ὄχι στὴν τήρηση τοῦ Νόμου, ἡ πόρτα ἀνοίγει ἀναπόφευκτα καὶ σὲ ὅσους δὲν τηροῦν ἢ δὲν γνωρίζουν κὰν τὸν Νόμο.
Αὐτὸ φαίνεται νὰ δημιουργῆ μία πλήρη ἐξίσωση Ἰουδαίων καὶ Ἑλλήνων ἔναντι τοῦ θεοῦ. Ἔτσι μπορεῖ νὰ διακήρυξη ὁ Παῦλος ὅτι «οὐκ ἔστι διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος» καὶ ὅτι στὴν κοινωνία τῆς Ἐκκλησίας «οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην... πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἔστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ». Ὡστόσο ὑπάρχει πάντοτε, γιὰ τὸν Παῦλο τουλάχιστον, μιὰ διάκριση. Ἡ διάκριση αὐτὴ βρίσκεται στὸ γεγονὸς ὅτι, ἐνῶ ὅλοι Ἰουδαῖοι καὶ Ἕλληνες εἶναι πιὰ δικαιωμένοι καὶ ἴσοι ἔναντι τοῦ Θεοῦ, οἱ ἐπαγγελίες καὶ ὁ ἴδιος ὁ Μεσσίας προῆλθαν ἀπὸ τοὺς Ἰουδαίους καὶ ὄχι ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες. Μὲ ἀλλὰ λόγια οἱ Ἰουδαῖοι προηγοῦνται στὸν Χριστιανισμὸ ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες, ὄχι μόνο χρονικὰ ἀλλὰ καὶ οὐσιαστικά, ἀφοῦ μὲ τὸ νὰ γίνουν χριστιανοὶ οἱ Ἕλληνες γίνονται οὐσιαστικὰ «σπέρμα τοῦ Ἀβραάμ», ὅπως βιάζεται νὰ προσθέση ὁ Παῦλος ἀμέσως μετὰ τὴ διακήρυξη ὅτι εἶναι πιὰ ἴσοι ἐν Χριστῷ. Γι᾿ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ κήρυγμα τοῦ Χριστοῦ πρέπει νὰ ἀρχίση πρῶτα ἀπὸ τοὺς Ἰουδαίους («Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι»). Γι᾿ αὐτὸ θὰ εὐχόταν ὁ ἴδιος νὰ γίνη ἀνάθεμα, ἀρκεῖ νὰ σωθοῦν οἱ Ἰουδαῖοι (Ρωμ. 9, 3). Γι᾿ αὐτό, γιὰ τὸν Παῦλο τουλάχιστον, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι ὁλοκληρωμένη ὡσότου εἰσέλθη καὶ ὁ Ἰσραὴλ σ᾿ αὐτήν. Τὶς ἰδέες αὐτὲς τὶς ἀναπτύσσει ὁ Παῦλος διεξοδικά, στὰ κεφάλαια 9-11 τῆς «Πρὸς Ρωμαίους» ἐπιστολῆς του. Ἀπευθυνόμενος ἐκεῖ στοὺς ἐθνικοὺς ποὺ ἔγιναν χριστιανοὶ βλέπει μπροστά του ἕνα συγκλονιστικὸ «μυστήριο» τοῦ ἐλέους τοῦ Θεοῦ: ἡ ἀπείθεια τῶν Ἰουδαίων στὸ κήρυγμα περὶ Χριστοῦ ἀνοίγει τὸν δρόμο στοὺς μὴ Ἰουδαίους νὰ γίνουν δεκτοὶ στὶς ἐπαγγελίες τοῦ Θεοῦ ποὺ δόθηκαν στοὺς Ἰουδαίους. Τώρα ὅμως ἐδῶ εἶναι ἕνα βαρυσήμαντο σημεῖο, ὁ Ἰσραὴλ θὰ σωθῆ πιὰ μόνο περνώντας ἀπὸ τοὺς ἐθνικοὺς («τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει ἵνα καὶ αὐτοὶ Ἰουδαῖοι ἐλεηθῶσι», Ρωμ. 11, 31). Γιὰ κάποιον ποὺ πίστευε, ὅπως ὁ Παῦλος, σὲ ὅλη του τὴ ζωὴ ὅτι ἡ σωτηρία τοῦ κόσμου βρίσκεται μόνο στὸν Ἰουδαϊσμό, εἶναι συγκλονιστικὸ νὰ σκεφθῆ ὅτι ὁ Ἰσραὴλ τελικὰ θὰ σωθῆ περνώντας ἀπὸ μία κοινωνία, τὴν Ἐκκλησία, ποὺ βασικὰ πιὰ τὴν ἀποτελοῦν οἱ Ἕλληνες ἐθνικοί: «Ὢ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως Θεοῦ! ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ», ἀναφωνεῖ στὸ τέλος τοῦ 11ου κεφαλαίου. Τὸ γεγονὸς τῆς παρουσίας τῶν Ἑλλήνων καὶ μάλιστα κατὰ πλειονότητα στὴν Ἐκκλησία εἶναι γιὰ τὸν Παῦλο ἡ ἀνατροπὴ κάθε λογικῆς καὶ κάθε σοφίας, ὅπως τὴν εἶχε μάθει στὴ θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση. Γι᾿ αὐτό, ὅταν γράφεται ἡ «Πρὸς Ἐφεσίους» ἐπιστολή, σὲ μιὰ ἐποχὴ (ἀρχὲς ἴσως τοῦ 60 μ.Χ.), ποὺ πιθανὸν νὰ εἶχε γίνει ἤδη σαφὲς ὅτι βασικὰ ἡ Ἐκκλησία συνδέεται πιὰ ἱστορικὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό, τὸ ὅλο θέμα τῆς θέσεως τῶν Ἑλλήνων μέσα στὴν Ἐκκλησία, δηλαδὴ τῆς ἑνότητος Ἰουδαίου καὶ Ἕλληνος σὲ ἕνα σῶμα, χαρακτηρίζεται ὡς ἀνεξερεύνητο μυστήριο, ὡς ἡ κατ᾿ ἐξοχὴν ἀπόδειξη τῆς ἐπεμβάσεως τοῦ Θεοῦ στὴν Ἱστορία.

Ὁ Παῦλος καὶ οἱ ἑλληνικὲς κατηγορίες σκέψεως

Ἂν ἐπιχειρήσουμε, τολμηρότατο μέσα σὲ λίγες γραμμές, νὰ δώσουμε μία εἰκόνα τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἀφομοιώνονται καὶ ἀλλοιώνονται στὴ σκέψη τοῦ Παύλου τόσο οἱ ἑβραϊκές, ὅσο καὶ οἱ ἑλληνικὲς κατηγορίες σκέψεως, γιὰ νὰ βγῆ ἀπὸ αὐτὲς τὸ νέο, τὸ καθαρὰ χριστιανικὸ ἢ Παύλειο, θὰ πρέπει νὰ θυμηθοῦμε τὰ γενικὰ πλαίσια τῆς θεολογικῆς σκέψεως τοῦ Παύλου καὶ νὰ τοποθετήσουμε μέσα σ᾿ αὐτὰ τὶς εἰδικὲς περιπτώσεις τῶν ὅρων ἢ νοημάτων ποὺ ὑφίστανται τὴν ἀλλοίωση. Βασικὰ ὁ Παῦλος βλέπει τὸν ἄνθρωπο καὶ γενικὰ τὸ θέμα τῆς ἀλήθειας μέσα στὰ βιβλικὰ πλαίσια τῆς δημιουργίας καὶ τῆς ἱστορίας τῆς σωτηρίας, ὅπως αὐτὰ πραγματοποιοῦνται στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ στὴν κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, στὴν Ἐκκλησία. Κάθε ἔννοια, εἴτε ἑβραϊκὴ εἴτε ἑλληνικὴ εἶναι ἡ προέλευσή της, περνᾶ μέσα ἀπὸ τὸ διυλιστήριο αὐτό, ὅπου ἀποκτᾶ τὴ νέα σημασία της. Αὐτὸ συμβαίνει π.χ. μὲ τὴ χρήση τοῦ ὅρου «συνείδησις» (καὶ τοῦ ρηματικοῦ τύπου «σύνοιδα»), ποὺ τὸν συναντοῦμε πολὺ συχνὰ στὶς ἐπιστολὲς τοῦ Παύλου. Ἡ ἑλληνικὴ σκέψη ἀρχίζει, χρονολογικὰ καὶ οὐσιαστικά, ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου ὡς σκεπτομένου ὄντος ποὺ ἀποκτᾶ μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο «συνείδηση» τοῦ κόσμου ἀλλὰ καὶ τοῦ ἑαυτοῦ του, μαζὶ μὲ ὅλες τὶς πολώσεις ποὺ περιλαμβάνονται στὸν τελευταῖο καὶ ποὺ ὁδηγοῦν στὰ ἠθικὰ διλήμματα καὶ στοὺς «ἐλέγχους». Ἀπὸ ἐκεῖ ὁδηγεῖται ἡ ἑλληνικὴ σκέψη στὴν ἠθικὴ ἔννοια τῆς συνειδήσεως, ποὺ ἐπικρατεῖ ἰδιαίτερα στοὺς χρόνους λίγο πρὶν ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη. Στὴν ἑβραϊκὴ νοοτροπία, ἀντίθετα, ἡ βάση τῆς γνώσεως γενικὰ βρίσκεται στὸν θεὸ καὶ στὸν λόγο του, ὁ ὁποῖος δημιουργεῖ τὴ συνείδηση ὄχι πιὰ στὸν ἀνθρώπινο νοῦ, ἀλλὰ στὴν «καρδίαν» τοῦ ἀνθρώπου, στὸν χῶρο τῆς ὑπακοῆς καὶ τῆς ἀγάπης. Ὁ Παῦλος μὲ ἕναν τρόπο δημιουργικὸ συνθέτει τὶς δυὸ αὐτὲς ἔννοιες καὶ τὶς ἀλλοιώνει τοποθετώντας τες σὲ νέο φῶς: ἡ συνείδηση εἶναι βέβαια καὶ γι᾿ αὐτὸν γνώση καὶ αὐτογνωσία, ποὺ περιλαμβάνει «ἔλεγχον», δὲν πηγάζει ὅμως ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο καὶ τὶς νοητικές του ἱκανότητες, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν κρίση τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει μόνο γιατὶ γνωρίζεται ἀπὸ τὸν Θεό. Κάτοπτρο αὐτῆς τῆς συνειδήσεως εἶναι ὁ Χριστὸς καὶ οἱ σχέσεις τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, στὴν Ἐκκλησία. Ἔτσι φθάνει νὰ πῆ ὁ Παῦλος τὸ πρωτότυπο αὐτό, ὅτι ἡ συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου ἀξιολογεῖται οὐσιαστικά, πραγματώνεται ὄχι ἀπὸ τὸν ἴδιο οὔτε ἁπλῶς ἀπὸ τὸν θεό, ἀλλὰ ἀπὸ τοὺς ἄλλους, μέσα στὴν κοινότητα τῆς Ἐκκλησίας (βλ. π.χ. Α´ Κορ. 8, 7-13, Β´ Κορ. 5, 11, καὶ ἰδιαίτερα Α´ Κορ. 10, 29). Ἔτσι ἡ ὅλη γνωσιολογία μεταφέρεται στὸν χῶρο τῆς ἀγάπης (Α´ Κορ. 8,2-3) καὶ ἡ ἀγάπη ἀπὸ «πρακτικὴ» καὶ «συναισθηματικὴ» κατηγορία γίνεται γνωσιολογικὴ ἔννοια. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ ἑλληνικὴ σκέψη δὲν ἀπορρίπτεται: πρόκειται καὶ πάλι γιὰ μία «συνείδηση» μὲ γνωσιολογικὸ καὶ κριτικὸ περιεχόμενο, ποὺ ἐπιτρέπει τὴ χρήση τοῦ ὅρου καὶ γιὰ τοὺς ἐθνικοὺς (μὲ τὴν ἔννοια ποὺ βρίσκουμε στὴν ἐπιστολὴ πρὸς Ρωμαίους 2, 15). Ὑφίσταται ὅμως μία βασικὴ ἀλλοίωση ποὺ τῆς ἀφαιρεῖ τὴν ἀνθρωποκεντρικότητα καὶ κάθε δυνατότητα αὐτονομίας, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ τῆς προσδώση πραγματικὰ καὶ τῆς προσέδωσε ἡ ἑλληνικὴ σκέψη. Τῆς ἀφαιρεῖ ἐπίσης κάθε ἀδιέξοδο καὶ ἀρνητικότητα, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ τῆς προσδώση ἡ ἑβραϊκὴ ἀντίληψη περὶ θείας κρίσεως. Διαμορφωμένη στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ στὴν κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδὴ τῆς χριστιανικῆς κοινότητος, ἡ «συνείδηση» ἀποκτᾶ κάτι τὸ λυτρωτικὸ ποὺ βρίσκεται στὴν ἀγάπη.
Γενικὰ ὅλοι οἱ ἀνθρωπολογικοὶ ὅροι, ὅπως οἱ συναφεῖς μεταξύ τους σῶμα-σάρξ-νοῦς-πνεῦμα κλπ., ὑφίστανται παρόμοιες ἀλλοιώσεις στὴ σκέψη τοῦ Ἀποστόλου. Ὁ ἄνθρωπος δὲν ὁρίζεται πιὰ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ εἶναι καθαυτός, ἀπὸ τὴν οὐσία του (τὴν ὑλικὴ ἢ τὴν πνευματική), ἀλλὰ ἀπὸ τὴ σχέση του μὲ τὸν Θεὸ καὶ μὲ τοὺς ἄλλους. Πρόκειται γιὰ μία ἀλλοίωση τῆς ὅλης Ὀντολογίας πού, ὅπως θὰ δοῦμε ἀργότερα, διαδραματίζει βασικὸ ρόλο στὴ φιλοσοφία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Μιὰ τέτοια ἀλλοίωση ἐπιτρέπει στὸν Παῦλο νὰ χρησιμοποιῇ ἑλληνικὰ ἀνθρωπολογικὰ σχήματα, ὅπως οἱ ἀντιθέσεις «σὰρξ πνεῦμα» κλπ., χωρὶς νὰ δέχεται ἢ νὰ δημιουργῇ μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο ὀντικὲς κατηγορίες καὶ δυαλιστικὰ σχήματα (νέο)πλατωνικῆς ἢ ἄλλης φύσεως. Ἔτσι μιὰ ἔννοια, ὅπως τὸ «σῶμα», γίνεται γι᾿ αὐτὸν τὸ «σκῆνος» ἀπὸ τὸ ὁποῖο «εὐδοκοῦμεν μᾶλλον ἐκδημῆσαι... καὶ ἐνδημῆσαι πρὸς Κύριον» κάτι ποὺ τόσο εὔκολα μπορεῖ νὰ παρεξηγηθῇ νεοπλατωνικὰ ἀλλὰ συγχρόνως καὶ ἡ πιὸ ἱερὴ καὶ θετικὴ ὀντολογικὴ κατηγορία, τὸ νῆμα τοῦ Χριστοῦ, τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Εὐχαριστίας, τοῦ κάθε πιστοῦ, δηλαδὴ ὁ ὅρος ποὺ ἐκφράζει ὄχι μόνο τὴν ἀδιαίρετη ἀκεραιότητα τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ καὶ τὴν αἰώνια ζωὴ καὶ σωτηρία του.
Ἡ διεργασία αὐτὴ ποὺ ὑφίσταται ἡ ἑλληνικὴ «σοφία» στὴ σκέψη τοῦ Παύλου ἐπεκτείνεται οὐσιαστικὰ σὲ ὅλη τὴ θεολογία του καὶ εἶναι ἀνάλογη πρὸς ἐκείνη ποὺ πραγματοποιεῖται γενικὰ στὶς πρῶτες χριστιανικὲς κοινότητες.

Γ. Η ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ

Ἐκχριστιανισμὸς τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ ἐξελληνισμὸς τοῦ χριστιανισμοῦ

Ὁ 2ος αἰ. ἦταν κρίσιμος γιὰ τὶς σχέσεις Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ. Εἶχε γίνει πιὰ σαφὲς ὅτι ἡ ἱστορικὴ πορεία τοῦ Χριστιανισμοῦ ἦταν δεμένη ὁριστικὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό. Ὁ δεσμὸς ὅμως αὐτὸς δὲν ἦταν χωρὶς κινδύνους γιὰ τὸν Χριστιανισμό. Ὁ πιὸ μεγάλος κίνδυνος ἦταν νὰ ἐξελληνισθῇ τόσο πολὺ ὁ Χριστιανισμός, ὥστε νὰ ἀποτελέση οὐσιαστικὰ ἕνα παρακλάδι, μίαν «αἵρεση» τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Στὶς αἱρέσεις ὁ κίνδυνος αὐτὸς δὲν ἀποφεύχθηκε. Κοσμοθεωριακὰ στοιχεῖα τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἀντικατέστησαν βασικὲς θέσεις τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ἀλλάξῃ ριζικὰ ὁ χαρακτήρας τοῦ τελευταίου. Στὴν περίπτωση τῶν Ἀπολογητῶν ἡ ἀντικατάσταση αὐτὴ ἦταν μόνο μερική. Χάρη στὴν ἐκλεκτικότητα τῶν χριστιανῶν αὐτῶν στοχαστῶν, πολλὲς ἀπὸ τὶς βασικὲς κοσμοθεωριακὲς θέσεις τοῦ Ἑλληνισμοῦ δὲν βρῆκαν τὸν δρόμο τους στὸν Χριστιανισμό. Οἱ Ἀπολογητὲς ἐπέμεναν στὴ διατήρηση βασικῶν ἄρθρων τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἀπέρριπταν κάθε ἑλληνικὴ διδασκαλία ποὺ ἦταν ἀντίθετη σ᾿ αὐτά. Ἀλλὰ ἡ ἑλληνικὴ σκέψη δὲν ἦταν κάτι ποὺ μποροῦσε νὰ περιορισθῇ σὲ συγκεκριμένα «θέματα» ἢ ἄρθρα πίστεως. Διαπερνοῦσε τὰ πάντα καὶ ἀποτελοῦσε σὲ τελευταῖα ἀνάλυση ὑπόθεση μεθοδολογίας, ἀφοροῦσε δηλαδὴ στὴ στάση ποὺ παίρνει ὁ ἄνθρωπος γενικὰ ἀπέναντι στὸν κόσμο καὶ στοὺς θεούς. Καὶ στὸ σημεῖο αὐτό, ὅπως εἴδαμε, οἱ Ἀπολογητές, στὴν προσπάθειά τους νὰ ἐναρμονίσουν τὸν Χριστιανισμὸ μὲ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία, ἄφησαν τὸν Ἑλληνισμὸ νὰ διαπεράσῃ τὴ χριστιανικὴ στάση ἀπέναντι στὸν κόσμο κατὰ ἕνα τρόπο ἐπικίνδυνο. Τὸ φαινόμενο αὐτὸ τὸ ὀνομάσαμε ἤπιο ἐξελληνισμὸ τοῦ Χριστιανισμοῦ. Οἱ Ἀπολογητὲς δὲν ἦταν οἱ ἴδιοι αἱρετικοὶ - καὶ αὐτὸ χάρη στὴν ἐκλεκτικότητά τους. Ἔριξαν ὅμως τὰ σπέρματα τρομερῶν αἱρέσεων ποὺ ταλαιπώρησαν τὴν Ἐκκλησία στὸν 3ο καὶ τὸν 4ο αἰ.
Ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιμετώπισε ἢ Ἐκκλησία τόσο τὶς πρῶτες αἱρέσεις ποὺ ἐξετάσαμε ὅσο καὶ αὐτὲς ποὺ προέκυψαν ἀργότερα ἀπὸ τὸν «ἤπιο ἐξελληνισμὸ» τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τοὺς Ἀπολογητές, συνδέεται οὐσιαστικὰ μὲ τὸ ὅλο πρόβλημα τῆς σχέσεως Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ τὸν 2ο αἰ. Παράλληλα μὲ τὴν κίνηση τόσο τοῦ ἀκραίου ὅσο καὶ τοῦ ἤπιου ἐξελληνισμοῦ τοῦ Χριστιανισμοῦ, γιὰ τοὺς ὁποίους ἀναφέραμε παραπάνω, ἀναπτυσσόταν τὸν 2ο αἰ. καὶ μία ἀντίστροφη πορεία στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ. Ἦταν ἡ προσπάθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ νὰ κατακτήσῃ αὐτὸς οὐσιαστικὰ τὸν Ἑλληνισμό, νὰ γίνῃ δηλαδὴ ἕνας ἐκχριστιανισμὸς τοῦ Ἑλληνισμοῦ ὄχι στὴν ἐπιφάνεια ἀλλὰ στὴν οὐσία.
Τὸ ἐνδιαφέρον στὴν ἱστορία τῆς ἐποχῆς ποὺ ἐξετάζουμε εἶναι ὅτι ἐκεῖνοι ποὺ ἔκαναν τὴν πρώτη αὐτὴ προσπάθεια ἐκχριστιανισμοῦ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἦταν οἱ ἴδιοι οἱ Ἕλληνες. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ ἐκχριστιανισμὸς αὐτὸς δὲν ἦταν μία ἄρνηση τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Ἦταν μία μεταμόρφωση, στὴν ὁποία τὰ βασικὰ ἐρωτήματα καὶ ἐνδιαφέροντα τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος ἱκανοποιήθηκαν μὲ ἀπαντήσεις ποὺ δὲν ἦταν πιὰ «ἑλληνικές». Ἔτσι ἡ μεγάλη αὐτὴ μεταμόρφωση ἀπέδειξε ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς μπόρεσε νὰ κάνῃ μία βαθιὰ διάκριση ἀνάμεσα στὰ ἐρωτήματα καὶ στὶς ἀπαντήσεις τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ. Γιατὶ ὑπῆρχαν πραγματικὰ ἐρωτήματα ὄχι μόνο βέβαια διανοητικά, ἀλλὰ κυρίως ὑπαρξιακὰ ποὺ μόνον οἱ Ἕλληνες μὲ τὸν τρόπο τῆς σκέψεώς τους ἦταν σὲ θέση νὰ προβάλουν. Μερικὰ ἀπὸ αὐτά, ὅπως τὸ κοσμολογικό, τὸ Ὀντολογικὸ κλπ. Ἀλλὰ ἀκριβῶς τὸ ὅτι τέτοια ἐρωτήματα καὶ ἀγωνίες τυπικά, καὶ ἀποκλειστικά, ἑλληνικές, βρῆκαν ἱκανοποίηση σὲ μία κοσμοθεωρία ποὺ στὴ βάση της τὴν ἰουδαϊκὴ δὲν ἔθετε ποτὲ τέτοιου εἴδους ἐρωτήματα, αὐτὸ ἀκριβῶς εἶναι τὸ θαῦμα ποὺ ἐπιτέλεσαν οἱ Ἕλληνες Πατέρες. Τὸ θαῦμα αὐτό, ποὺ ἀπαιτοῦσε δημιουργικὴ σκέψη σπάνια, ὁλοκληρώθηκε βέβαια καὶ ἔδειξε τὸ μεγαλεῖο τοῦ τὸν 4ο αἰ., στὴ «χρυσὴ» αὐτὴ περίοδο τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Ἀλλὰ ἡ ἀρχή του, χωρὶς τὴν ὁποία ποτὲ δὲν θὰ ὑπῆρχε ἡ «χρυσὴ» ἐκείνη περίοδος, βρίσκεται στὸν 2ο αἰ.

Συμπεράσματα

Ὁ Χριστιανισμὸς ἔκανε πλήρη χρήση τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ στὰ μέσα της ἐκφράσεώς του. Πῆρε ἀπὸ τὸν Ἑλληνισμὸ τὴ γλώσσα καὶ τὶς μορφὲς ἐκφράσεως, ὅπως ὅλοι οἱ κάτοικοι τῆς ἑλληνορωμαϊκῆς οἰκουμένης στὰ χρόνια αὐτά, χωρὶς ὅμως νὰ ἐπιδοθῇ στὴν καλλιέργεια τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων. Ἡ Ὁμιλητικὴ καὶ τὸ κήρυγμα μόνο πρὸς τὸ τέλος τοῦ 2ου αἰ., καὶ αὐτὸ πολὺ δειλά, ἀρχίζουν νὰ καλλιεργοῦνται μὲ βάση τὰ ἑλληνικὰ πρότυπα. Ἡ ὑμνογραφία δὲν παρουσιάζει καὶ αὐτὴ ἀνάπτυξη σὲ σημεῖο ποὺ νὰ θεωρηθῆ συμβολὴ στὴν ἐξέλιξη τῆς ἑλληνικῆς φιλολογίας. Μόνον ἡ ἑλληνικὴ πολιτικὴ ζωὴ φαίνεται νὰ ἔχῃ κάποια σχέση μὲ τὴν ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας. Ἐκεῖνο ὅμως ποὺ ἔχει καίρια σημασία στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὰ χρόνια αὐτὰ εἶναι ἡ συνάντηση δυὸ κοσμοθεωριῶν καὶ ἡ γέννηση ἀπὸ τὴ συνάντηση αὐτὴ ἑνὸς νέου κόσμου. Ἀπὸ τὸ πρίσμα αὐτὸ προπαντὸς εἴδαμε τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸν χῶρο τοῦ Ἑλληνισμοῦ, γιατὶ αὐτὸ κυρίως ἔκρινε καὶ κρίνει καὶ σήμερα ἀκόμη τὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ Ἑλληνισμοῦ.
Ἡ συνάντηση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὸ ἐπίπεδο τῆς κοσμοθεωρίας δημιούργησε συγκρούσεις, ἀλληλοεπιδράσεις, ἀλλὰ καὶ ἱστορικῆς σημασίας μεταμορφώσεις τόσο στὸν Ἑλληνισμὸ ὅσο καὶ στὸν Χριστιανισμό. Ὁ Χριστιανισμός, ἔχοντας τὶς ἱστορικὲς καταβολές του στὸν Ἰουδαϊσμό, ἔφερε μαζί του μιὰ θεώρηση τοῦ κόσμου ποὺ ἐπικράτησε νὰ τὴν λέμε βιβλική. Σύμφωνα μὲ τὴ θεώρηση, αὐτὴ ὁ κόσμος δὲν εἶναι αὐθυπόστατος, οὔτε αὐτεξήγητος. Γιὰ νὰ τὸν κατανοήσῃς καὶ νὰ ζήσῃς σωστὰ σ᾿ αὐτόν, πρέπει νὰ πᾶς πίσω ἀπὸ αὐτόν, νὰ προϋποθέτῃς ἕνα ὂν ἐντελῶς ἐλεύθερο ἀπὸ τὸν κόσμο, τὸν Θεό, ὁ ὁποῖος δὲν ἑρμηνεύεται ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ ἑρμηνεύει αὐτὸς ὡς προϋπόθεση τὸν κόσμο. Τόσο ἐλεύθερος εἶναι ὁ Θεὸς αὐτὸς ἀπὸ τὸν κόσμο, ὥστε ἡ ἐλευθερία Του, ἡ θέληση καὶ ἡ ἐνέργειά Του νὰ δημιουργοῦν ὄντα. Ὁτιδήποτε δηλαδὴ μπορεῖ νὰ λεχθῇ ὅτι ὑπάρχει εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἐλευθερίας καὶ τῶν ἐπεμβάσεων τοῦ ἐλευθέρου αὐτοῦ Ὄντος στὸν χῶρο καὶ στὸν χρόνο. Ἔτσι ἡ βιβλικὴ σκέψη ἔφθασε στὸ σημεῖο νὰ βλέπη τὰ πάντα ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τῆς Ἱστορίας. Τὸ ρῆμα «εἶναι» στὴ βιβλικὴ (τὴν ἑβραϊκή) γλώσσα δὲν ἀντιστοιχεῖ παρὰ στὸ «δρᾶν», «συμβαίνειν» κλπ.
Μιὰ τέτοια νοοτροπία ἦταν φυσικὸ νὰ συναντήση δυσκολίες στὸν ἑλληνικὸ χῶρο. Ὄχι γιατί ἡ ἑλληνικὴ σκέψη ἦταν «ἄθεη», κάθε ἄλλο. Ἀπὸ τὴν κλασικὴ ἀκόμη ἐποχὴ οἱ Ἕλληνες καλοῦσαν τὴ φιλοσοφία τοὺς "θεολογία", ἐνῶ στὰ χρόνια ποὺ ἐξετάσαμε ἐδῶ εἶχαν καλλιεργήσει ἀκόμη περισσότερο τὶς θεολογικὲς πλευρὲς τῆς σκέψεώς τους. Ἀλλὰ ὁ θεὸς τῶν Ἑλλήνων ἦταν πάντοτε δεμένος μὲ τὸν κόσμο. Οὐσιαστικὰ δὲν ἦταν αὐτὸς ἡ προϋπόθεση ποὺ ἑρμηνεύει τὸν κόσμο, ἀλλὰ τὸ συμπέρασμα, στὸ ὁποῖο φθάνουμε ἐξετάζοντας τὸν κόσμο (Πλάτων). Καὶ ὅταν ἀκόμη ὁ Θεὸς δημιουργῇ τὸν κόσμο ἀπὸ τὴ θέλησή του, ὅπως στὸν «Τίμαιο» τοῦ Πλάτωνος, τὸν δημιουργεῖ ἀπὸ ὕλη ποὺ προϋπάρχει. Εἶναι ἤδη γνωστὸ πὼς δημιουργὸς σημαίνει στὴν οὐσία διακοσμητής. Εἶναι ἀδιανόητο γιὰ τὸν ἀρχαῖο Ἕλληνα νὰ προϋποθέσης ἕνα Θεὸ ποὺ δὲν δεσμεύεται ἀπὸ τὸ Εἶναι. Τὸ Εἶναι εἶναι ἡ προϋπόθεση τῆς δράσεως καὶ τῆς ἐλευθερίας - ὄχι τὸ ἀντίστροφο ποὺ ὑποδηλώνει ἡ βιβλικὴ νοοτροπία. Πρῶτα ὑπάρχεις καὶ ὕστερα δρᾶς ἐλεύθερα. Ἡ ἐλευθερία ποὺ αὐθαιρετεῖ ἀπέναντι τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἁρμονίας του εἶναι ὕβρις ποὺ τιμωρεῖται ἀκριβά. Αὐτὸ διδάσκει μὲ συνέπεια ἡ ἀρχαία τραγωδία.
Τὸ πρόβλημα λοιπὸν ποὺ δημιούργησε ἡ εἴσοδος τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸν χῶρο τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἦταν βαθύτατο. Ἦταν πρόβλημα ἑρμηνείας. Γιὰ νὰ καταλάβῃ ἕνας Ἕλληνας, σύμφωνα μὲ ὅσα εἴπαμε παραπάνω, τὸ κήρυγμα περὶ Χριστοῦ, ἔπρεπε πρῶτα νὰ θέσῃ τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι ὁ Χριστός. Γιὰ τὸν Ἰουδαῖο ποὺ γινόταν Χριστιανὸς τέτοιο ἐρώτημα ἢ δὲν ὑπῆρχε ἢ ἔπαιρνε τὴν ἀπάντησή του ἀπὸ τὴν Ἱστορία: ὁ Χριστὸς ἀντιπροσωπεύει μία ὁρισμένη ἐπέμβαση καὶ πράξη τοῦ Θεοῦ στὸν Κόσμο αὐτὸ εἶναι τὸ Εἶναι του, δηλαδὴ μία θεία πράξη καὶ συνεπῶς ὁ Θεὸς ὁ ἴδιος. Ἔτσι τὸ πρόβλημα τῆς ἑρμηνείας μεταβαλλόταν σὲ θέμα ἀλλαγῆς νοοτροπίας. Ὁ Ἕλληνας ἔπρεπε νὰ μάθῃ νὰ σκέπτεται ἱστορικὰ καὶ νὰ ἀνάγη τὸ Εἶναι στὴν ἐλευθερία, νὰ ἀναστρέψῃ δηλαδὴ τὴν κοσμοθεωρία του. Ἀλλὰ τὸ πρόβλημα εἶχε καὶ τὴν ἀντίθετη πλευρά. Μὲ τὸ νὰ θέτῃ τὸ ἐρώτημα περὶ Χριστοῦ περὶ κόσμου ὀντολογικὰ καὶ ὄχι ἱστορικὰ (μὲ τὸ νὰ ἐρωτᾷ δηλαδὴ τί εἶναι ὁ Χριστὸς ἢ κάποιο ὄν) ὁ Ἕλληνας ὑποχρέωνε τοὺς κήρυκες τοῦ Χριστιανισμοῦ νὰ βροῦν τρόπους νὰ ἐκφράσουν τὴν πίστη τους μὲ ὀντολογικὲς κατηγορίες, χωρὶς ὅμως νὰ δεχθοῦν τὴν ἑλληνικὴ νοοτροπία, ὅπως τὴν περιγράψαμε παραπάνω (χωρὶς δηλαδὴ νὰ δεσμεύσουν τὸν Θεὸ καὶ τὴν ἐλευθερία στὴν ὀντολογία). Ἐδῶ ἀκριβῶς ἀρχίζει ἡ μεγάλη δυσκολία, ἀλλὰ καὶ ἡ μεγάλη δυνατότητα. Ἐδῶ γεννιέται ὁ ἐκχριστιανισμένος Ἑλληνισμός.
Στὴν ἱστορικὴ ἀναδρομὴ ποὺ κάμαμε, εἴδαμε τὶς ἀποτυχίες καὶ τὶς ἐπιτυχίες τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸ μεγάλο αὐτὸ θέμα. Πολλοὶ χριστιανοὶ στοχαστές, στὴ συνάντηση αὐτὴ τῶν δυὸ κοσμοθεωριῶν, ἔκλιναν ὁλοκληρωτικὰ ἢ μερικὰ πρὸς τὴν πλευρὰ τῆς ἑλληνικῆς κοσμοθεωρίας. Ἄλλοι ὅμως μετέτρεψαν τὸν κίνδυνο σὲ δυνατότητα. Παρέμειναν Ἕλληνες ἐπιμένοντες νὰ ρωτοῦν γιὰ τὸ Εἶναι τοῦ κόσμου, τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ Θεοῦ· ἀλλὰ καὶ βιβλικοὶ μὲ τὸ νὰ ἀνάγουν τὸ Εἶναι τοῦ κόσμου στὴν ἐλευθερία καὶ νὰ κρίνουν τὴν ὕπαρξη τοῦ κόσμου μὲ τὸ κριτήριο τῆς Ἱστορίας, καὶ τῶν ἐσχάτων. Καὶ ἔτσι ἔγινε τὸ θαῦμα. Γιὰ πρώτη φορὰ στὴν Ἱστορία ὁ Ἑλληνισμὸς ἔμαθε νὰ ταυτίζη τὸ Εἶναι μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ μὲ τὴν πράξη καὶ νὰ κάνη τὴν προσωπικὴ σχέση καὶ τὴν ἀγάπη ὄχι ἀποτέλεσμα τοῦ Εἶναι ἀλλὰ ταυτόσημη μὲ αὐτό. Συγχρόνως ἔμαθε καὶ ὁ κόσμος ὅλος ὅτι οἱ δυὸ πολιτισμοὶ ποὺ ἐπὶ αἰῶνες ἀντιμάχονταν ἀλλήλους, ὁ Ἀνατολικὸς Συριακὸς καὶ ὁ Ἑλληνικός, καὶ ποὺ ὑποχρεώθηκαν νὰ ζήσουν κάτω ἀπὸ τὴν ἴδια στέγη στὶς ἑλληνιστικὲς καὶ ρωμαϊκὲς πραγματικότητες τῆς Ἱστορίας, μποροῦσαν πιὰ ἐλεύθερα καὶ σὰν ἀποτέλεσμα μιᾶς βαθιᾶς ἐσωτερικῆς συνθετικῆς διεργασίας νὰ ζοῦν ὡς ἕνας ἄνθρωπος. Τὸ «οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος» ποὺ διεκήρυξε ὁ Παῦλος δὲν ἦταν εὔκολο νὰ γίνη ἱστορικὴ πραγματικότητα. Σήμαινε μία βαθύτατη ἀλλαγὴ στὴν Ἱστορία, τῆς ὁποίας δημιουργοὶ ἦσαν οἱ Ἕλληνες Πατέρες. Ἡ δημιουργικὴ συνάντηση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὰ πρόσωπα τῶν πρώτων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ἔκρινε ἔτσι ὁριστικὰ καὶ εὐεργετικὰ τὴν πορεία ὄχι μόνο της ἑλληνικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς Παγκόσμιας Ἱστορίας.

[Πηγή: www.nektarios.gr ]
Related Posts with Thumbnails

Follow by Email