Δημήτρη Αρβανιτάκη: Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΙΟΝΙΟΥ ΜΕΤΑ ΤΟ 1797

[Ομιλία που πραγματοποιήθηκε στο Συμπόσιο με θέμα: «Πολιτισμικές εκφράσεις της Επτανησιακής ταυτότητας. 17ος–20ός αι.», στο πλαίσιο των Γιορτών Λόγου και Τέχνης (Λευκάδα, 8-9 Αυγούστου 2014). Αναδημοσιεύεται εδώ από τον διαδικτυακό τόπο της εφημερίδας ΕΡΜΗΣ, 24/9/2014.]

Τον χειμώνα του 1947, οι εκπρόσωποι των πολιτικών παρατάξεων στη Ζάκυνθο επιχείρησαν να εμποδίσουν την επέκταση του Εμφυλίου στο νησί, αλληλοδεσμευόμενοι για την εμπέδωση ενός κλίματος μετριοπάθειας. Το κείμενο της συμφωνίας το δημοσίευσε ο Ντίνος Κονόμος στο νεοϊδρυμένο τότε περιοδικό του, συνοδεύοντάς το με ένα σημείωμα στο οποίο, μεταξύ άλλων, έγραφε: 

Σήμερα η Ζάκυνθος περνά μια κρίση στην οικονομική της ζωή καθώς και στην πνευματική της υπόσταση. […] Δεν γίνεται τίποτε, μα απολύτως τίποτε για την ανόρθωση της Ζακύνθου. Κατάντησε στις μέρες μας να συγκρίνουν το Κατάκολο και τους μωραϊτάδες με το Άνθος της Ανατολής! Εμείς οι ίδιοι κατηγορούμε το σπίτι μας, τεντώνουμε στο άπειρο τις αδυναμίες μας, αυτοκαταδικαζόμαστε, μοιρολατρούμε σαν ομφαλοσκόποι και δίνουμε με τη στάση μας το δικαίωμα στους ανίδεους ξένους μας, που δεν έμαθαν ποτέ τι σημαίνει Ζάκυνθος, να μας συγκρίνουν με το Κατάκολο! Κι όμως η Ζάκυνθος στάθηκε κάποτε η πνευματική και καλλιτεχνική πρωτεύουσα του νεοελληνισμού! […] Τον καιρό που οι άλλοι ναρκισεύουνται με τους αμανέδες εμείς δίνουμε στο Ρωμέικο έναν Παύλο Καρρέρ κι έναν Πλανύτερο […].

Ίσως μια τέτοια γλώσσα να ηχεί κάπως παράξενα όταν γίνεται αντικείμενο «ακαδημαϊκής» ανάλυσης, αλλά δεν νομίζω ότι ξενίζει όποιον έχει κάποια σχέση με το Ιόνιο: είναι κοινός τόπος. Εκείνο που θέλω σήμερα να εξετάσω είναι τα θεμέλια, οι ιστορικές αιτίες που έκαναν δυνατή μία τέτοια συμπλεγματική θέση περί ανωτερότητας του επτανησιακού κόσμου. Θα επιχειρήσω να μελετήσω ποια είναι η «δυτικότητα» που υπερπροβάλλουν οι Ιόνιοι, πώς αυτή συνδυάστηκε με την προσπάθεια απόδειξης της εθνικότητάς τους, ποιοι μηχανισμοί τη διαιώνισαν και πώς η δυτικότητα από ιστορική πραγματικότητα μετατράπηκε σε ψυχολογική ανάγκη και σύμπλεγμα. Παράλληλα, μελετώντας ποιες εκδοχές της δυτικότητας αποκλείστηκαν από τη συλλογική τοπική συνείδηση και μνήμη, επιμένοντας ιδιαίτερα στην κομβική στιγμή του 1797, θα προσπαθήσω να δείξω την ταξικότητα και την απόλυτη ιδεολογικοποίηση αυτής της μνήμης.

Η συζήτηση μπορεί να γίνει πιο εύκολη αν αντί για «ανωτερότητα» χρησιμοποιήσουμε τον όρο «ιδιαιτερότητα». Πού εδράζεται λοιπόν η ιδιαιτερότητα αυτή; Οι λόγοι είναι πολλοί και είναι επαρκώς γνωστοί στις γενικές τους γραμμές. Θα τους υπενθυμίσω συνοπτικά.

Οπωσδήποτε, είναι η μακρόχρονη πρόσδεση των νησιών στις ιστορικές τύχες του δυτικού κόσμου. Δεν είναι δίχως σημασία ότι στην περίπτωση του Ιονίου οι κυρίαρχοι υπήρξαν πάντοτε «πολιτιστικά ανώτεροι», κάτι που επηρέασε καταλυτικά τον τρόπο πρόσληψής τους από τους τοπικούς πληθυσμούς. Είναι επιπλέον οι τρόποι «επικοινωνίας» του κυρίαρχου με τον κυριαρχούμενο. Το ζήτημα έχει ιδιαίτερη σημασία, μιας και σχετίζεται με τους βασικούς φορείς αυτής της δυτικότητας. Γιατί αφενός μέσα από την κοινωνική επιβολή και διείσδυση των τοπικών ελίτ και αφετέρου μέσα από τις πολύμορφες επιδράσεις που δέχονταν οι τοπικές κοινωνίες, η διείσδυση του βενετικού στοιχείου, η πραγματική επιβολή του βενετικού «κόσμου» δηλαδή, γινόταν ουσιαστική. Αυτή η επίδραση δεν έχει να κάνει με τη βίωση ανισοτήτων ή αδικιών, δεν έχει να κάνει με την επιθυμία ίσως και ρήξης με το υπάρχον πλαίσιο, γιατί η επίδραση υπήρξε διαρκέστερη και βαθύτερη. Απόδειξη, ότι επιβίωσε και επιβιώνει πολύν καιρό μετά από την ιστορική εξαφάνιση του βενετικού κόσμου, του πλαισίου και της αιτιακής δηλαδή σχέσης.

Μιλώντας για τους κοινωνικούς φορείς της δυτικότητας και για το ιδιαίτερο περιεχόμενό της, χρειάζεται να επισημανθεί μία συγκεκριμένη παράμετρος. Εννοώ την απόλυτη κυριαρχία της πόλης επί της υπαίθρου σε όλα τα επίπεδα, βασική παράμετρο της δημιουργίας της πόλης και της αστικής ταυτότητας στην ευρωπαϊκή εμπειρία. Μέσα στο πλαίσιο που εξασφάλιζε για αιώνες η Κυρίαρχος, η πόλη, μάλιστα η αστικότητα, υπήρξε κεντρικό αίτημα, όχι μόνο γιατί εξασφάλιζε και εμπέδωνε την ανωτερότητα απέναντι της υπαίθρου, αλλά και γιατί αποτελούσε την αναγκαία προϋπόθεση για τη νομική κατοχύρωση του status της ευγένειας. 

Επιπλέον, το στρώμα των ευγενών και τα πιο ισχυρά τμήματα των εκτός ευγένειας αστών επιβεβαίωναν ακόμα περισσότερο την επιβολή του κυρίαρχου μοντέλου μέσω της θεσμικής υπεροχής, της οικονομικής δύναμης, του κύρους και του μονοπωλίου της μνήμης. Είναι ανάγκη να επιμείνουμε σ’ αυτά για να κατανοήσουμε το γεγονός ότι η βενετική κυριαρχία, και σε έναν βαθμό και οι επόμενες, δεν παρέμειναν «εξωτερικές», δίχως διάχυσή τους δηλαδή στο εσωτερικό των τοπικών κοινωνιών˙ το αντίθετο. Οι επόμενες δυτικές κυριαρχίες στο Ιόνιο, μέχρι την Ένωση, συνέχισαν τη σύνδεση του τόπου με τη Δύση. Βεβαίως, οι όροι ήταν πλέον διαφορετικοί και τα πράγματα περιπλέκονταν καθώς επιβαλλόταν μία νέα ανάγνωση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος: το εθνικό ζήτημα.

Η πτώση της Βενετίας προκάλεσε μία μεγάλη, αν και στιγμιαία, κοινωνική έκρηξη, αλλά μακροπρόθεσμα οδήγησε σε μυθοποίηση του βενετικού παρελθόντος (βασική προϋπόθεση του σύνδρομου ανωτερότητας για το οποίο μιλάμε). Για την ώρα, επείγει να παρατηρηθεί ότι η πτώση της Βενετίας και ολόκληρος ο δέκατος ένατος αιώνας χαρακτηρίστηκαν από την επικράτηση του εθνισμού. Οι όροι, όμως, διεκδίκησής του ανέδειξαν και επέτειναν την «ιδιομορφία» του τόπου. Κι αυτό γιατί ο «εθνισμός» των Ιονίων υπήρξε ζήτημα διαμάχης, υπήρξε αίτημα προς κατάκτηση και όχι αυτονόητο. Η ίδια η δυτικότητα αποτέλεσε τώρα πρόβλημα, καθώς αυτή ακριβώς προσέκρουε στο μοντέλο του έθνους που διαμορφωνόταν και στο οποίο οι Ιόνιοι ήθελαν να ενταχθούν. Πολλές εκφάνσεις της πραγματικότητας αναδείκνυαν τη δυσκολία: η διαδομένη ιταλοφωνία των τοπικών ελίτ, η μουσική παράδοση και παιδεία, η ζωγραφική και οι άλλες μορφές τέχνης δεν άρμοζαν στον κανόνα της «ελληνικότητας».

Ήταν επίσης και η μη συμμετοχή στη γενέθλια πράξη του έθνους, στο 1821. Βέβαια, αν το Ιόνιο δεν συμμετείχε ως τόπος στη εθνική επανάσταση, συμμετείχε σε μεγάλο βαθμό με ανθρώπινο δυναμικό, αλλά επίσης ως διανοητική και πνευματική παρουσία. Η απουσία δημόσιων τόπων-σημάτων επαναστατικής δράσης έγινε προσπάθεια υστερότερα να αντισταθμιστεί με τον αγώνα των Ριζοσπαστών. Όσο όμως κι αν το Ιόνιο εγκολπώθηκε τις αρχές του εθνισμού και επιχείρησε να συναρμοστεί με την εικόνα του έθνους που δημιουργούνταν, οι επτανησιακές κοινωνίες (οπωσδήποτε οι ελίτ τους) είχαν εξαρχής να αντιμετωπίσουν τη ρητή δυσπιστία, κάποτε και την ανοιχτή αμφισβήτηση, του «εθνισμού» τους από την πλευρά εκείνη ακριβώς από την οποία επεδίωκαν την επιδοκιμασία. Με αμυντικό ή με επιθετικό τρόπο οι ιστοριογράφοι του Ιονίου επιχείρησαν να αποδείξουν την ελληνικότητα των τόπων και των πληθυσμών, ελληνικότητα που έβρισκαν να κρύβεται πίσω από τα δυτικής επιρροής επιφαινόμενα.

Στην κρίσιμη στιγμή της ελληνικής συνειδητοποίησης του Ιονίου, η δυτικότητα αποτέλεσε ένα κρίσιμο ζήτημα πολεμικής και εντός των τοπικών κοινωνιών, καθώς από ένα μέρος των διανοουμένων τέθηκε σε αμφισβήτηση το βενετικό παρελθόν και οι κύριοι εκφραστές του, οι ευγενείς. Η ισχυρή κριτική του Κωνσταντίνου Λομβάρδου εκφράζει αυτό ακριβώς το κλίμα. Ο Λομβάρδος επιχείρησε να διατυπώσει τη γενεαλογία όχι τόσο της εθνικής ιδέας όσο του φορέα της: δηλαδή του λαού. Αν στον τελευταίον αυτόν αναγνώριζε τον θεματοφύλακα της εθνικής ιδέας, στους ευγενείς έβλεπε τους εχθρούς της, εφόσον γι’ αυτόν η εθνική ιδέα γεννήθηκε από την πάλη του «λαού» όχι μόνο με τους «ξένους» αλλά και με τους ευγενείς. Οι ευγενείς όμως, μέρος των οποίων είχε, αν μη τι άλλο, να επιδείξει συμμετοχή στους εθνικούς αγώνες (και στην ελληνική επανάσταση) αντέδρασαν και στις κατηγορίες του Λομβάρδου και στις ομόλογες κατηγορίες και τους αποκλεισμούς που έρχονταν από την ελληνική λογιοσύνη (Σάθας, Παπαρρηγόπουλος, Ραγκαβής κ.ά.). Διεκδίκησαν ένα «ελληνικό παρελθόν» της ιόνιας ευγένειας, υπερακοντίζοντας σε εθνισμό τους κατηγόρους τους και θέτοντας το ζήτημα στη βάση της συμμετοχής των ευγενών στη διατήρηση του πολιτισμού, άσχετα με το όργανο έκφρασής τους, τη γλώσσα δηλαδή. Αυτή, η «ελληνοποίηση» του παρελθόντος της ευγένειας υπήρξε έργο πολλών, κυρίως του Λαυρέντιου Βροκίνη και του Ιωάννη Ρωμανού. 

Σε ένα άλλο επίπεδο, δεν χωράει αμφιβολία ότι η αμφισβήτηση της ελληνικότητας των Ιονίων (ή έστω της έκφρασής της), αλλά και οι δυσχέρειες του κάθε φορά παρόντος, οδηγούσαν, οπωσδήποτε τους ευγενείς αλλά όχι μόνο, σε μια μυθοποίηση του παρελθόντος. Για παράδειγμα, το 1819, οι χωρικοί της Λευκάδας, απολογούμενοι για την εξέγερσή τους, επικαλούνταν το «δίκαιο κράτος» της Βενετίας. Λίγα χρόνια μετά, επί ελληνικού κράτους, τα παραπάνω στοιχεία, σε συνδυασμό με την οικονομική κρίση του τέλους του αιώνα, την αίσθηση αδικίας, υποκινημένη οπωσδήποτε από τη συμπεριφορά των ελλήνων κρατικών λειτουργών αλλά και από τα παραδοσιακά τοπικά εξουσιαστικά συμφέροντα, θα οδηγούσαν σε μία σαφή αίσθηση «διάψευσης», άρα και καταφυγή στο μυθοποιημένο παρελθόν. Είναι ακριβώς αυτό το πολύπλοκο αίσθημα που εξέφρασε εξαιρετικά ο Γιάννης Τσακασιάνος.

Η μυθοποίηση που φέρνει ο χρόνος˙ οι δυσχέρειες του παρόντος˙ η παραμονή στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας των παραδοσιακών ευγενών και των συμμάχων-ανταγωνιστών τους (των εύπορων αστών): είναι οι κύριοι λόγοι του υπερτονισμού της δυτικότητας, σε συνδυασμό πλέον με τη διαρκή και δυναμική διεκδίκηση της εθνικότητας. 

Πώς, όμως, έγινε κατορθωτό να αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά οι ευγενείς την καταλυτική κριτική, να επιβάλλουν την ιδεολογία τους και να διαχύσουν στην κοινωνία το δικό τους μοντέλο «δυτικής μνήμης»; Έχω τη θέση ότι αυτό επετεύχθη λόγω της ιδιαίτερης πρόσληψης του εθνικού ζητήματος και μάλιστα λόγω της εξαρχής υπαγωγής του κοινωνικού στο εθνικό: λόγω του επικαθορισμού δηλαδή του πρώτου από το δεύτερο. Αυτή η ερμηνεία θα μας βοηθήσει να αντιληφθούμε επιπλέον την επιλεκτική μνήμη της δυτικότητας και άρα τους αποκλεισμούς, τις «σκοτεινές στιγμές» του δυτικού παρελθόντος των νησιών. Σε αυτό θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας.

Όχι μόνο στο Ιόνιο, αλλά στη συνολική εμπειρία του ελληνικού Διαφωτισμού, η κοινωνική κριτική δεν υπήρξε αυτόνομο ζητούμενο. Εξ ου και η πρόσληψη των προεπαναστατικών κοινωνικών αγώνων και η εγγραφή τους στην προβληματική του Διαφωτισμού είναι συζητήσιμη: αυτή έγινε κυρίως μέσα από την νοηματοδότησή τους ως αγώνων εθνικών, σε συνάρτηση δηλαδή με το αίτημα της εθνικής αποκατάστασης. 

Στο Ιόνιο, ίσως λόγω της πιο σκληρής «ταξικής διαστρωμάτωσης», ίσως λόγω της αμεσότερης σχέσης με τα τεκταινόμενα στη Δύση, ίσως όμως και λόγω της ύπαρξης μίας εντόπιας, ευάριθμης βέβαια, αφυπνισμένης διανόησης, συνδεδεμένης με την κοινωνική πραγματικότητα και όχι εξωτερική, όπως σε έναν βαθμό συνέβη στην υπόλοιπη ελληνική εμπειρία, η κοινωνική κριτική –έστω για μία στιγμή μόνο– έθεσε ως στόχο της την υπονόμευση της κοινωνικής ιεραρχίας και της ομόλογης ιδεολογίας: της ευγένειας δηλαδή. Αναφέρομαι στην πολύ γνωστή περίπτωση του Βασιλικού του Αντωνίου Μάτεση, παιδιού του διαφωτιστικού πνεύματος, αλλά κυρίως στη λιγότερο γνωστή και απολεσμένη κωμωδία του Σαβόγια Ρούσμελη Οι Μοραΐται.

Αυτή η αυτονόμηση, έστω στιγμιαία, του κοινωνικού απέναντι στο εθνικό, ίσως λόγω και της καχεξίας των φορέων της, μάλλον όμως λόγω της «επιτάχυνσης» και της νέας νοηματοδότησης που παρατηρήθηκε στα τέλη του αιώνα, δεν πρόλαβε να μορφοποιηθεί, να οργανωθεί και να παράξει καρπούς. Η ιστορική στιγμή οδηγούσε, και όχι μόνο στην ελληνική περίπτωση, στην άνοδο του εθνικού: αυτό έγινε το κυρίαρχο ζήτημα και όλα τα άλλα περιφερειακά. Πολύ γρήγορα, λοιπόν, η κριτική απέναντι στην κοινωνική δομή έπαψε να έχει ως στόχο την ανατροπή της (άρα το αίτημα της κοινωνικής απελευθέρωσης) και συνδέθηκε με τον βαθμό της «ελληνικότητας» των φορέων της (άρα το αίτημα της εθνικής ελευθερίας). Αυτό έθεσε το ζήτημα σε άλλη βάση, καθώς στον βαθμό που υποχωρούσε η κοινωνική κριτική, υποχωρούσε παράλληλα, σε έναν βαθμό τουλάχιστον, και η κριτική του παρελθόντος και του παρόντος των ευγενών, που επιβίωναν όχι μόνον ως «πραγματικότητα» αλλά και ως μύθος. Ο ίδιος ο Λομβάρδος που, καθώς είδαμε, εξόριζε τους ευγενείς από τη διαδικασία της εθνικής συνειδητοποίησης και των εθνικών αγώνων, ήταν ο κύριος εκφραστής της επιβολής του εθνικού και του παραγκωνισμού του κοινωνικού από τον πολιτικό αγώνα. Η σκληρή σύγκρουσή του με τους Ριζοσπάστες του Ιωσήφ Μομφερράτου, στα μισά του κρίσιμου αιώνα, έγινε ακριβώς πάνω σε αυτό το ζήτημα. Η μικρή κοινωνική εμβέλεια των ματσινιανών ιδεών του Μομφερράτου και η καθαρή ήττα του στο πολιτικό επίπεδο μπορούν να εξηγηθούν μέσα στον πυρετό του εθνισμού, αλλά γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο είναι δείκτης καλός για το ζητούμενό μας.

Έτσι, λοιπόν, ακόμα και στα νησιά, όπου η πραγματικότητα θα μπορούσε να συντελέσει στην όξυνση της κοινωνικής κριτικής, η επικαθορίζουσα πραγματικότητα του εθνικού ορίζοντα νοηματοδότησε αλλιώς τα πράγματα, επιτρέποντας στον βασικό φορέα μιας απόλυτα ιδεολογικοποιημένης δυτικότητας όχι μόνο να διατηρηθεί στο προσκήνιο αλλά επιπλέον να «καθαρθεί», να διαχύσει και να επιβάλει τους κώδικές του. Η κομβική στιγμή υπήρξε η Ελληνική επανάσταση. Δεν χωράει αμφιβολία ότι ένα σημαντικό τμήμα των ευγενών οικογενειών συνδέθηκε με την επανάσταση και προσέφερε υπηρεσίες σημαντικές. Με ποιον τρόπο λοιπόν μπορούσε να «καθαρθεί» η ευγένεια; Με την αποσύνδεσή της από το παρελθόν της και με τη συμμετοχή της στην επανάσταση, τη σύνδεσή της με το νέο, το εθνικό περιβάλλον. Μέσα στο ίδιο πνεύμα, στη φιλολογία και στον δημόσιο λόγο της εποχής, παρατηρήθηκε μία άλλη ομόλογη μετατόπιση: η μεταμόρφωση του λαού σε έθνος, άρα η πρόσληψη του κοινωνικού με τους όρους του εθνικού και κατά συνέπεια η συσκότιση των κοινωνικών διακρίσεων και ανισοτήτων. Το πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της οπτικής είναι το έργο του Βαλαωρίτη, μάλιστα ο «Φωτεινός».

Έτσι, η κοινωνική κριτική ανακόπηκε γρήγορα, οι κοινωνικοί αγώνες δεν ευοδώθηκαν σε πολιτικό επίπεδο και το κοινωνικό οικοδόμημα απέφυγε τους θανατηφόρους κλυδωνισμούς. Όταν ξαναεμφανίστηκε στο Ιόνιο, στις αρχές του εικοστού αιώνα, φωτισμένη από τις αρχές του ανθρωπιστικού σοσιαλισμού και εκφρασμένη από τη μαεστρία ενός μάρτυρα της ίδιας του της τάξης, του Κωνσταντίνου Θεοτόκη, αυτό αναδείχτηκε. Οι Σκλάβοι στα δεσμά τους σκιαγράφησαν εναργώς αυτήν ακριβώς την επιβιωτική κυριαρχία των ευγενών, ακόμα και μέσα στην παρακμή τους, μέσα από την εκ μέρους των αστών υιοθέτηση των βασικών τους κωδίκων, μέσα από τη λεηλάτηση του κύρους αυτής ακριβώς της παρηκμασμένης τάξης. Η οικονομικά παρακμάζουσα, αλλά ιδεολογικά και νοοτροπικά ισχυρή τάξη των ευγενών ήταν διαρκώς παρούσα όταν επρόκειτο να υπερασπιστεί τη μυθολογία της. Αυτό έκανε για παράδειγμα όχι μόνο ελέγχοντας, στον βαθμό που μπορούσε, τη διάθεση και τη δημοσιοποίηση των αρχειακών τεκμηρίων, αλλά και καταπολεμώντας ερμηνείες που μπορούσαν να υπονομεύσουν την ιστορία της.

Την ίδια ακριβώς αιτία βρίσκω και πίσω από τη σιωπή γύρω από το 1797 στην τοπική ιστοριογραφία, αλλά και στην τοπική συνείδηση και μνήμη. Η μελέτη της ειδικής αυτής περίπτωσης μπορεί να φωτίσει ακόμα περισσότερο την ειδικού προσανατολισμού δυτικότητα που επιβίωσε στο Ιόνιο, αλλά και την καταγωγή και τους τρόπους διαμόρφωσής της. Η διετία 1797-1799 «εξορίστηκε» από την τοπική μνήμη. Γιατί, όμως; Γιατί η κρισιμότατη αυτή στιγμή δεν εγγράφηκε στα στοιχεία εκείνα που διαμόρφωσαν τη δυτική ιδιοπροσωπία του χώρου, άρα και την αίσθηση «ανωτερότητάς» του; Γιατί αυτή η μνήμη ήταν κοινωνικά μονοσήμαντη και ιδεολογικά χρωματισμένη.

Αν η μυθοποίηση του δυτικού παρελθόντος των νησιών στηρίχτηκε στους λόγους που αναφέρθηκαν, τότε μπορούμε να αντιληφθούμε τον λόγο της σιωπής: το 1797-1799 υπήρξε η μοναδική στιγμή κατά την οποία κινδύνεψε πραγματικά το κοσμοείδωλο, η μυθολογία, το κύρος και η εξουσία των κυρίαρχων στρωμάτων. Ακόμα περισσότερο, επειδή η ιστορική εκείνη στιγμή εξέφρασε μία από τις πλέον κρίσιμες τομές του ελληνικού κόσμου στην πορεία του προς τη νεωτερικότητα: την πορεία από την κατάσταση του «υπηκόου» (suddito) σε εκείνη του «πολίτη» (cittadino). Και αυτό, όχι μόνο ως θεωρητικός προβληματισμός, αλλά ως δοκιμασία επί του πραγματικού. Αυτή υπήρξε, με όλη τη δυναμική της ρήξης και τη βιαιότητα της φοράς των πραγμάτων, η μόνη περίπτωση στον ελληνικό χώρο πριν από την κομβική στιγμή της εθνικής μας επανάστασης. Οι Γάλλοι, λοιπόν, και οι έλληνες οπαδοί τους επιχείρησαν να μεταμορφώσουν την κοινωνία, να μεταμορφώσουν το άτομο. Επρόκειτο πραγματικά για μία «αγωγή του πολίτου». Όπως είναι αυτονόητο, αυτό άλλαζε την οπτική της ιστορίας: άσχετα από τη μη ολοκλήρωση της διαδικασίας, αυτό δεν ήταν καθόλου δευτερεύον χαρακτηριστικό της διετίας εκείνης. Ερχόταν σε ευθεία σύγκρουση με τον κόσμο του παρελθόντος και τους φορείς του. Η σύγκρουση δεν ήταν καθόλου μικρότερη από το επίδικο ζήτημα της ηγεμονίας και της εξουσίας.

Οι θιασώτες των Γαλλικών ιδεών στην πλειονότητά τους προώθησαν την εθνική ιδέα, συνδυασμένη όμως με τις δημοκρατικές ιδέες που έρχονταν από τη Γαλλική επανάσταση. Ο λόγος τους στράφηκε το δίχως άλλο εναντίον του παλαιού καθεστώτος, εναντίον της τυραννίας και άρα εναντίον των τοπικών του εκφράσεων. Ξεφυλλίζοντας τους λόγους των μελών της Πατριωτικής Εταιρείας δεν μας μένει καμία αμφιβολία ότι το κεντρικό ζητούμενο ήταν, πέρα από τα αυτονόητα εγκωμιαστικά σχόλια για τη Γαλλία, η υπεράσπιση της Δημοκρατίας, της «αρετής» και των φυσικών και αναφαίρετων δικαιωμάτων.

Η σύνδεση του εθνικού με το κοινωνικό, άρα η διεκδίκηση ανατροπής της κοινωνικής πυραμίδας ως συγκεκριμένη νοηματοδότηση της έννοιας του έθνους αλλά και της προοπτικής της εθνικής απελευθέρωσης υπήρξε το ρήγμα, η σύγκρουση η οποία δεν έληξε με την αποχώρηση των Γάλλων. Όταν με την εκδίωξή τους, ο κερκυραίος ευγενής Αντώνιος Ροδόσταμος έγραφε τη λυτρωτική φράση «Finì dopo venti mesi il Governo Democratico» δεν χαιρόταν μόνο για την αποχώρηση των Γάλλων, αλλά και για την επούλωση του αισθήματος της κοινωνικής ρήξης, για την αναστροφή του χρόνου και την έναρξη της επανεπιβεβαίωσης της κυριαρχίας (οικονομικής και ιδεολογικής) των παραδοσιακών στρωμάτων. 

Μετά την απολύτως τραυματική εμπειρία των ετών 1797-1799, μετά τη «γιακωβίνικη στιγμή» του ελληνικού κόσμου, όχι μόνο κυριάρχησε το εθνικό, αλλά και ξεκίνησε μια διαδικασία «εξαφάνισης», ή πάντως υποβιβασμού του 1797 στη συλλογική συνείδηση. Στην πορεία οργάνωσης της μνήμης των νησιών, ενώ η βενετική κυριαρχία μυθοποιούνταν σταδιακά και ισχυροποιούνταν το πιο διαφοροποιητικό στοιχείο της τοπικότητας, το 1797 υποβιβαζόταν σταδιακά, κυρίως λόγω του κοινωνικού χαρακτήρα που ενείχε. Η τοπική ιστοριογραφία υποτίμησε ή ακόμα και υπονόμευσε αυτό το «πολιτικό» στοιχείο και ενέταξε την πρώτη γαλλική παρουσία στο Ιόνιο στην αλυσίδα των ξένων κυριάρχων, τονίζοντας οπωσδήποτε τη «διάψευση» των λαϊκών ελπίδων και κάποτε τη συμβολή του στην πορεία της εθνικής συνειδητοποίησης. 

Δεν κάνουμε εδώ μια ιστορία του 1797˙ αυτή μένει να γίνει. Εκείνο που έχει σημασία για τη δική μας συζήτηση, για τη συνείδηση της δυτικότητας του Ιονίου και για τη μυθοποίησή της, είναι οι λόγοι της αποσιώπησης της ιστορικής αυτής στιγμής στην τοπική μνήμη και αυτούς προσπαθήσαμε να αναζητήσουμε. Εντοπίσαμε έναν παράγοντα, εκείνον της απόλυτης εχθρότητας των ευγενών και των κοινωνικών τους παρυφών, του ανώτερου στρώματος των αστών δηλαδή. Σ’ αυτόν θα πρέπει να προστεθεί η μάλλον αναιμική σχέση των ευρύτερων μαζών, κυρίως της υπαίθρου, με τις νέες ιδέες. Κι έτσι, η ηγεμονία των παραδοσιακών στρωμάτων, για πολλές δεκαετίες μετά το 1797, συνετέλεσε στη διάχυση της σιωπής και στην επιβολή της «ταξικής» αλήθειας ως «κοινής αλήθειας»: η «τραυματική στιγμή» των στρωμάτων αυτών έγινε η «τραυματική στιγμή» του συνόλου των τοπικών κοινωνιών, που μέσω της μυθοποίησης εύρισκε το αντίσωμά της στην καταφυγή σε ένα αόριστο, «καλό» βενετικό παρελθόν. Το κοινωνικό ηττήθηκε, το νόημα αποψιλώθηκε, το 1797 «λησμονήθηκε». Η τοπική ταυτότητα δεν το ενσωμάτωσε, η δυτικότητα δεν είχε τρόπο να το αφομοιώσει – σχεδόν κανένας δεν θέλησε να το οικειοποιηθεί, να το διασώσει.

Χρήσεις του παρελθόντος, λοιπόν. Αρχίσαμε με τα χρόνια του Εμφυλίου και θα κλείσουμε γυρνώντας λίγο πιο πριν, στα χρόνια της Ιταλικής Κατοχής στη Ζάκυνθο, για να σημειώσουμε μία ακόμα χρήση αυτής της δυτικότητας – την πιο ακραία. Η ιταλική προπαγάνδα επιχείρησε μέσω του φασιστικού τύπου την αναζωπύρωση αυτής ακριβώς της μνήμης, βεβαίως ιδιαίτερα της «βενετικής». Άλλοτε τονιζόταν το «οικονομικό θαύμα», ο χαμένος παράδεισος, τα «χρυσά χρόνια» δηλαδή, και άλλοτε η βίαιη αποκοπή των νησιών από τον βενετικό ομφάλιο λώρο, ενώ κάποτε την επίσημη προπαγάνδα των Ιταλών φασιστών ερχόταν να ενισχύσει η συνηγορία ντόπιων, οι οποίοι μέσα στις συνθήκες της «επιστροφής» των Ιταλών, υπερτόνιζαν την «Αγάπη των Επτανησίων στην Ιταλία. Το έθνος που τους χάριζε την μόρφωση, την υγεία, την Ευρώπη». 

Επρόκειτο για μία άλλη χρήση του «δυτικού παρελθόντος» των νησιών, την οποία επέβαλαν οι στόχοι της φασιστικής Ιταλίας αλλά συνέτρεχαν και όσοι από τους νησιώτες –όχι πολλοί– αισθάνθηκαν τις εποχές να γεφυρώνεται. Αυτή τη χρήση του παρελθόντος θέλησαν να εκδικηθούν άγνωστοι, επίσης νησιώτες αλλά σκεφτόμενοι διαφορετικά από τους προηγούμενους, οι οποίοι τη νύχτα της 23ης προς την 24η Μαρτίου του 1942 έριξαν ακαθαρσίες στην προτομή του κατεξοχήν συμβόλου της σχέσης του Ιονίου και της Ιταλίας: του Ούγκο Φόσκολο. Η ιταλική Κατοχή ήταν η τελευταία φορά που το «βενετικό παρελθόν» επιχειρήθηκε να αναβιώσει. Έκτοτε επιβιώνει κυρίως ως σύμπλεγμα˙ ανωτερότητας.

Ενωτιστές και Ριζοσπάστες στο Ιόνιο (1848-1864)

Γράφει ο Δημήτρης Αρβανιτάκης

Δρόμοι που άνοιξαν και δρόμοι που έκλεισαν για τις Επτανησιακές κοινωνίες του 19ου αιώνα

«Η αρχή των εθνοτήτων είναι γραμμένη στο σχέδιο της Θείας Πρόνοιας», έλεγε ο πλέον φιλοσοφημένος έλληνας ιστορικός του δέκατου ένατου αιώνα, ο ρομαντικός Ερμάννος Λούντζης. Γραμμένη ή όχι στο σχέδιο της Θείας Πρόνοιας, είναι αλήθεια ότι τούτη η αρχή κυριάρχησε στον αιώνα εκείνον, αποτελώντας τον πολικό αστέρα της δράσης των λαών, αλλά επιπλέον κυριάρχησε κατόπιν και στον τρόπο ανάγνωσης της ιστορίας των κοινωνιών του ίδιου εκείνου αιώνα. Με άλλα λόγια, σε πολύ μεγάλο βαθμό, η κατοπινή ιστορική έρευνα θέλησε να κατανοήσει και να ερμηνεύσει μονοσήμαντα την πορεία των κοινωνιών, τις ιδέες και τη δράση των ανθρώπων, υπό το πρίσμα της «εθνικής ολοκλήρωσης», της δημιουργίας δηλαδή των εθνικών κρατών. Αυτή, για μεγάλο διάστημα, αποτέλεσε τη βασική ερμηνευτική γραμμή, κινούμενη στην πολύ ολισθηρή περιοχή μεταξύ εθνικής ιδεολογίας και επιστημονικής έρευνας. Αυτή η ερμηνευτική κατεύθυνση υπήρξε βεβαίως πολύ αποτελεσματική στην ενίσχυση της εθνικής ιδεολογίας, μέσα από μηχανισμούς όπως η συγκρότηση του εθνικού πάνθεου (στοχαστών, πολιτικών, στρατιωτικών κ.λπ.): καθώς υποβαθμίζονται οι διαφορές, οι ανταγωνισμοί, οι αντιφάσεις και οι διαφορετικές κοσμοθεωρίες του παρελθόντος, προβάλλει μία ομοιογενής εικόνα του εθνικού παρελθόντος — μία ψευδεπίγραφη μεν, πολύ λειτουργική δε, εικόνα για το εθνικό κοσμοείδωλο. Οι διαφορές αμβλύνονται, οι συγκρούσεις στρογγυλεύουν και όλα τυλίγονται στην αύρα της «εθνικής ιδεολογίας». Ας στοχαστεί καθένας μας ποιες ήταν οι αληθινές σχέσεις, ανθρώπινες και ιδεολογικές, εκείνων που το ελληνικό κράτος έκρινε απαραίτητο να κοσμήσουν τα Προπύλαια του Πανεπιστημίου Αθηνών!

Τα παραπάνω μπορούν να χαράξουν ένα πλαίσιο ή μάλλον να ορίσουν δύο προκείμενες για την ιστορική ανάγνωση του παρελθόντος. Και είναι: α) ακόμα κι αν το κύριο αίτημα του δέκατου ένατου αιώνα υπήρξε, σε μεγάλο βαθμό, η εθνική ολοκλήρωση, ο ιστορικός δεν πρέπει να παγιδευτεί εντός αυτού του σχήματος και να κατανοήσει την ιστορία αποκλειστικά εντός αυτού του ορίζοντα και αποκλειστικά υπ’ αυτούς τους όρους˙ στόχος του ιστορικού είναι η κατανόηση της πολύπλευρης και βεβαίως αντιφατικής πραγματικότητας και όχι η καθυπόταξη στην ιδεολογία του έθνους. β) οι αντιθέσεις, οι αντιφάσεις και οι συγκρούσεις πρέπει να ιστορικοποιούνται, προκειμένου να κατανοηθούν, και όχι εξαερώνονται ή να οδηγούνται στη α-ιστορική μεταφυσική, ώστε να διαφυλαχτεί το ψευδεπίγραφο σχέδιο της εθνικής ομοψυχίας, του κατασκευασμένου πάνθεου, δηλαδή.

Γιατί όμως αυτές οι παρατηρήσεις σε μια συζήτηση περί «επτανησιακού Ριζοσπαστισμού» και περί «Ένωσης της Επτανήσου με την Ελλάδα»; Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι τα δύο αυτά βεβαίως και συνδέονται, αλλά θέλω να υποστηρίξω ότι η έρευνά μας υπήρξε μονόπλευρη και η κατανόηση του Ριζοσπαστισμού στάθηκε ως τα σήμερα, αποκλειστικά συνδεμένη με το ιστορικό αίτημα των κοινωνιών του Ιονίου για την Ένωση. Ότι δηλαδή η πλειονότητα των μελετητών δεν επιχείρησε να κατανοήσει αυτόνομα και να ερμηνεύσει τον Ριζοσπαστισμό καθεαυτόν, ως ιστορικό φαινόμενο στην πολλαπλότητά του, μέσα στα ευρύτερα συμφραζόμενά του, ευρωπαϊκά και ελληνικά, αλλά νοηματοδοτήθηκε σχεδόν πάντα ετερόφωτα, μέσω της συζήτησης για την Ένωση. Θέλω να υποστηρίξω δηλαδή ότι η ερευνητική κατεύθυνση, που έχει επικρατήσει μέχρι σήμερα, συσκοτίζει σε μεγάλο βαθμό τα φαινόμενα, εφόσον προτάσσοντας την έννοια του έθνους (το υπαρκτό και ιστορικά δικαιολογημένο αίτημα για την Ένωση, δηλαδή), βλέπει πρόσωπα, ιδέες και φαινόμενα, υπ’ αυτό αποκλειστικά το πρίσμα, παγιδεύοντας την ιστορική μελέτη και αδιαφορώντας για την κατανόηση των θεμελιωδών αντιθέσεων των ιστορικών υποκειμένων.

Τι ήταν ο Ριζοσπαστισμός;

Τι ήταν ο Ριζοσπαστισμός; Αυτός δεν υπήρξε, όπως συνήθως υποστηρίζεται, ένα ενιαίο κόμμα ή κίνημα το οποίο «κάποια στιγμή διασπάστηκε», δεν υπήρξε ακριβώς «το πρώτο κόμμα αρχών στην Ελλάδα», ούτε ακόμα περισσότερο ένα «ενιαίο κίνημα στο εσωτερικό του οποίου διακρίνουμε τρεις τάσεις (κεντρώα, δεξιά και αριστερή)», όπως έχει επίσης προταθεί. «Ο επτανησιακός Ριζοσπαστισμός (1848-1864) είναι ένα κίνημα εθνικό, απελευθερωτικό και δημοκρατικό», ισχυριζόταν ο σημαντικότερος μελετητής του, ο Γιώργος Αλισανδράτος, στον οποίον οφείλουμε πολλές θεμελιακές μελέτες, καθώς και τη διαλεύκανση πολλών σχετικών ζητημάτων. Ο ίδιος, σε άλλη του μελέτη, γράφει: «Ο επτανησιακός Ριζοσπαστισμός (1848-1864), στη γνησιότερη έκφρασή του, όπως δηλ. εκδηλώθηκε στην Κεφαλονιά το 1848-1849 και ύστερα στη Ζάκυνθο, ήταν κίνημα εθνικό-απελευθερωτικό και αστικό-δημοκρατικό. Απαιτούσε δηλαδή την Ένωση της Επτανήσου με την ελεύθερη Ελλάδα σύμφωνα με την πολυδύναμη αρχή των εθνοτήτων και συγχρόνως εμπνεόταν από τα δημοκρατικά ιδανικά των γαλλικών επαναστάσεων του 1789 και του 1848 (λαϊκή κυριαρχία, ισότητα, ελευθερία, αδελφότητα)». Και αλλού: το «κίνημα είχε διπλό προσανατολισμό: εθνικό και δημοκρατικό. Με το πρώτο αίτημα απαιτούσε την Ένωση με την Ελλάδα, σύμφωνα με την “αρχή των εθνοτήτων” (καρμποναρισμός), και με το δεύτερο απέβλεπε στην επικράτηση των δημοκρατικών θεσμών στην Ελλάδα μετά την Ένωση, σύμφωνα με τη δημοκρατική ιδεολογία των δύο γαλλικών επαναστάσεων».

Ο Αλισανδράτος γνώριζε βέβαια τις τεράστιες «εσωτερικές» διαφωνίες των Ριζοσπαστών, ο ίδιος άλλωστε δημοσίευσε τα σχετικά κείμενα, αλλά παρ’ όλ’ αυτά, στο ερμηνευτικό του σχήμα επέμενε πάντα ότι μόνον «από ένα σημείο και μετά» οι «κοινωνικές ιδέες του Ριζοσπαστισμού εγκαταλείφθηκαν» κ.λπ. Ο ίδιος, νομίζω, αντιλαμβανόταν τη μεγάλη σύγκρουση, αλλά γοητευόταν και από τις δύο εκδοχές του: από τη μία οι θεμελιωτές, οι «αρχαϊκοί», οι «αγνοί ιδεολόγοι» (Ιωσήφ Μομφερράτος, Ηλίας Ζερβός-Ιακωβάτος, Δημήτρης Δαυής, Παναγιώτης Πανάς…) και από την άλλη ο Κωνσταντίνος Λομβάρδος και η ομάδα του, οι πραγματιστές, εκείνοι που υπηρέτησαν αποκλειστικά την Ένωση και στη δράση των οποίων κατά βάση οφείλεται η επιτυχία αυτού του σκοπού. Το ιδεολογικό πλαίσιο και τα προτάγματα του εικοστού αιώνα (και οι ιδεολογίες των κοινωνικών αγώνων, αλλά και η υπεράσπιση του έθνους) ενίσχυαν τη διπλή αυτή «γοητεία»: έπρεπε και να αναδειχτεί η σημασία της «αγνής ιδεολογίας» των «ακραιφνών Ριζοσπαστών» αλλά και να τονιστούν οι «εθνικοί αγώνες» του Λομβάρδου. Καμία από τις δύο πλευρές δεν έπρεπε να μείνει έξω από το εθνικό πάνθεον. Το ζήτημα, όμως, δεν είναι αυτό: είναι να κατανοήσουμε τις ιδέες και τη δυναμική τους. Και αυτό απαιτεί άλλες ερευνητικές προϋποθέσεις.

Αποδεσμευόμενοι από τη μόνο φαινομενικά δεσμευτική σύνδεση «Ριζοσπάστες — αίτημα για Ένωση», μπορούμε ευχερέστερα να αντιληφθούμε ότι ο Ριζοσπαστισμός δεν ήταν ενιαίος, δεν ήταν ένα «κίνημα εθνικό-απελευθερωτικό και αστικό-δημοκρατικό» μαζί. Μπορούμε να αντιληφθούμε ότι υπό τον όρο αυτόν στεγάστηκαν δύο σαφώς διακριτές ιδεολογίες, δύο διαφορετικές στρατηγικές, δύο, όπως θα υποστηρίξω στη συνέχεια, διαφορετικές αντιλήψεις για την κοινωνική οργάνωση και το έθνος. Είναι αλήθεια, βεβαίως, ότι και οι δύο συμφωνούσαν ότι η απελευθέρωση του Ιονίου από τη βρετανική «προστασία» και η Ένωση των νησιών με την Ελλάδα ήταν μέσα στους κατά βάση επιδιωκόμενους σκοπούς. Αλλά, οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές είχαν πλήρη επίγνωση ότι αυτό δεν αρκούσε για να ταυτίσει τις θέσεις τους και να γεφυρώσει τις χαοτικές τους διαφορές. Στη στιγμή της μεγάλης και δημόσιας σύγκρουσης των κύριων εκφραστών των δύο απόψεων, ο Μομφερράτος έγραφε στον Λομβάρδο: «Μέγιστον χάσμα εξ ανάγκης μεταξύ ημών […] υπάρχη, του οποίου το μέγεθος δεν δύναται να ελαττόνη η τυχαία κατά τινα άλλα ομοφωνία» (28 Ιουνίου 1858). Η «τυχαία ομοφωνία» αφορούσε τον στόχο της Ένωσης και το «μέγιστον χάσμα» το ιδεολογικό πλαίσιο εντός του οποίου καθένας κατανοούσε και τοποθετούσε την Ένωση.

Υπ’ αυτή την οπτική, είναι απαραίτητο να επισημάνουμε ότι στην περίπτωση των Ριζοσπαστών δεν έχουμε να κάνουμε με ένα κόμμα με καταστατικές αρχές, περιχαρακωμένη ιδεολογία, σαφή δομή και όργανα εσωτερικής λειτουργίας, όσα γνωρίζουμε ότι είναι αυτονόητα για τη λειτουργία των κομματικών σχηματισμών. Έχει μεγάλη σημασία η παλιότερη παρατήρηση του Αντώνη Λιάκου ότι πρόκειται μάλλον για πυρήνες που λειτουργούσαν αυτόνομα και αυτοπροσδιορίζονταν, δίχως να προϋποτίθεται συμφωνία επί καταστατικών αρχών. Αυτό όχι μόνο είναι σαφέστατο για την εποχή της εμφάνισης των Ριζοσπαστών (1848-1849), αλλά και μπορεί κάλλιστα να εξηγήσει και την ευκολία με την οποία επήλθε εκείνο που η παραδοσιακή ιστοριογραφία αποκαλούσε «εγκατάλειψη των πρώτων, των κοινωνικών ιδεών», κατά την εποχή της εξορίας των Ζερβού και Μομφερράτου δηλαδή (1851-1857) και της επιβολής του Λομβάρδου (μετά το 1852) στον χώρο των Ριζοσπαστών. Γιατί ήταν ευκολότατη η επιβολή των αποκλειστικά εθνικών θέσεων του Λομβάρδου; Πρώτα, λόγω της ανυπαρξίας μίας ενιαίας και εξαρχής συμφωνημένης ιδεολογίας, πράγμα κατανοητό για τις τότε αντιλήψεις και λόγω της ανυπαρξίας πολιτικής πείρας. Και ύστερα, γιατί η απολυτοποιημένη ιδεολογία του Λομβάρδου (Ριζοσπαστισμός = Ένωση) βρισκόταν σε εμφανέστερη συμφωνία με την κυρίαρχη τάση της εποχής, την τάση δηλαδή που υπαγόρευε την επιδίωξη της εθνικής ολοκλήρωσης μέσα από μετριοπαθείς ή συντηρητικές πολιτικές και διπλωματικές λύσεις.

Η σύγκρουση και η ρήξη

Ο Λομβάρδος, όταν πρωτοεκλέχτηκε βουλευτής στη Ι΄ Ιόνιο Βουλή (φθινόπωρο του 1852), ως ικανότατος και ρεαλιστής πολιτικός που ήταν, όχι μόνον δεν προβληματίστηκε, λόγω της πλήρους ιδεολογικής του διαφωνίας με τον Μομφερράτο και τον Ζερβό, για την υιοθέτηση του όρου «Ριζοσπάστης», αλλά μάλλον τον αποδέχτηκε ασμένως, λόγω του προϋπάρχοντος εθνικού πυρετού, επιδιώκοντας εξαρχής να καρπωθεί το διαμορφωμένο κλίμα από τις διακηρύξεις, τους αγώνες και τους διωγμούς των πρώτων Ριζοσπαστών, περιθωριοποιώντας σταδιακά τον Μομφερράτο και εγκαταλείποντας πλήρως την ιδεολογία εκείνου. Όταν ο Μομφερράτος και ο Ζερβός επέστρεψαν από την εξορία (1857) και ήρθε η ώρα της σύγκρουσης με τον Λομβάρδο, ο τελευταίος είχε ήδη γίνει πανίσχυρος. Η σταδιακή σύγκρουση του Λομβάρδου, την άνοιξη και το καλοκαίρι του 1858, αλλά και την επόμενη χρονιά, αρχικά με τους ζακυνθινούς Ριζοσπάστες Δημήτριο Καλλίνικο και Γεώργιο Βερύκιο και στη συνέχεια με τον ίδιο τον Μομφερράτο, δεν αφήνει κανένα περιθώριο παρερμηνειών. Ο Λομβάρδος κατηγορούσε τους αντιπάλους του για «κομμουνισμό» και ανατρεπτικές κοινωνικές ιδέες, οι οποίες θα μπορούσαν να εξοργίσουν τους «βασιλείς της Ευρώπης» και να υποσκάψουν την πορεία προς την Ένωση, διακηρύσσοντας μαζί ότι ο Ριζοσπαστισμός ουδέποτε είχε κοινωνική χροιά. Λοιπόν, αποφάσιζε να καθαρίσει το πεδίο από τις ιδεολογίες και τις στρατηγικές που θεωρούσε ότι αντιστρατεύονταν ή δυσχέραιναν τον εθνικό σκοπό: «Πότε, φίλτατε Ιωσήφ, ο λαός της Επτανήσου συνεταύτισε το ζήτημα της εθνικής αποκαταστάσεως μετά του ζητήματος της εφαρμογής της Δημοκρατίας εις το πολίτευμα, και του κοινωνισμού ή κομμουνισμού εις την πολιτείαν; Και ο Επτανήσιος και ο Μακεδών και ο Θεσσαλός και ο Κρης και όλον εν γένει το έθνος ουχί δι’ άλλο αγωνίζεται, ειμή δια να φθάση να ίδη τον πολιτικόν ένα και μόνον αρχηγόν του, από της πρωτευούσης των Κωνσταντίνων το έθνος κυβερνώντα και τον Αρχηγόν της Εκκλησίας του από τον άμβωνα της Αγίας Σοφίας την Ανατολήν ευλογούντα» (28 Ιουλίου 1858). Και ακόμα: «… η Αναγέννησις [η εφημερίδα του Μομφερράτου] κηρύττει άνευ δισταγμού ενώπιον της Επτανήσου και του έθνους ότι Ριζοσπαστισμός είναι ταυτόσημος με το δημοκρατικομμουνισμός. […] Αν τινές […], δύο ή τρεις εν Κεφαλληνία σοσιαλισταί ή κομμουνισταί αποκαλούνται Ριζοσπάσται, δεν έπεται εκ τούτου ότι όσοι αποκαλούνται Ριζοσπάσται είναι δια τούτο σοσιαλισταί ή κομμουνισταί». Για τον Λομβάρδο, ο Μομφεράτος και οι συν αυτώ ζητούσαν «εθνικήν ενταυτώ και δημοκρατικήν αποκατάστασιν, πολιτικήν συνάμα και κοινωνικήν ανάπλασιν», ενώ ο ίδιος θεωρούσε ότι «εις την τωρινήν θέσιν των ανατολικών πραγμάτων τοιαύται προσπάθειαι είναι λίαν επιζήμιοι εις τα εθνικά συμφέροντα» (5 Ιουνίου 1859). Συμφωνώντας με τον τελευταίο, η κερκυραϊκή εφημερίδα Νέα εποχή του Στέφανου Παδοβά (Απρίλιος 1858) έθετε πιο ρητά το ζήτημα: «Δεν είναι της παρούσης εποχής να υβρίζωμεν τους δυνατούς και να συζητήσωμεν περί εγκαθιδρύσεως κοινωνικής δημοκρατίας» και δίχως να μασάει τα λόγια της εχαρακτήριζε τους οπαδούς του Μομφερράτου «εθνοκατάρατους και επικατάρατους»!

Πού έγκειται, λοιπόν, η σύγκρουση, ποια είναι η αιτία της πλήρους διαφωνίας; Σύμφωνα με τον Μομφερράτο, η λύση του εθνικού ζητήματος (και εντός αυτής, η Ένωση των νησιών με την Ελλάδα) δεν ήταν αυτοσκοπός, αλλά, μαζί με την εθνική αποκατάσταση και των άλλων λαών, ήταν μόνον ένα βήμα στη μεγάλη πορεία της Ευρώπης και της ανθρωπότητας. Η εφημερίδα του, η Αναγέννηση (9 Απριλίου 1849), επικροτούσε τα συνθήματα που αναρτήθηκαν στο «Δημοτικό Κατάστημα Αργοστολίου» για τον εορτασμό της 25ης Μαρτίου της χρονιάς εκείνης: «Εθνική ανεξαρτησία — Ζήτω η απελευθέρωσις των λαών» και «Ελευθερία — Ισότης — Αδελφότης. — Ζήτω η Παγκόσμιος Δημοκρατία». Υπαινίχθηκα πριν ότι η ιδεολογία του Μομφερράτου προϋπέθετε μία εντελώς διαφορετική αντίληψη για τη φύση και την αποστολή του έθνους (όχι μόνον του ελληνικού). Ενώ, δηλαδή, για τους συντηρητικούς θιασώτες του έθνους, όπως ο Λομβάρδος, ο τελικός στόχος των λαών ήταν η εθνική ολοκλήρωση (στην ελληνική εκδοχή αυτό σήμαινε και την υποστήριξη της Μεγάλης Ιδέας), για τον Μομφερράτο και τον μεγάλο δάσκαλό του, τον Τζουζέππε Ματσίνι, η εθνική ολοκλήρωση του κάθε λαού ήταν απλώς ένα βήμα προς τη μεγάλη «ομόσπονδη Ευρώπη των εθνών» και την «παγκόσμια δημοκρατία». Ο Ματσίνι και ο κεφαλονίτης ακόλουθός του θεωρούσαν την αποτίναξη των τυραννικών δεσμών, την απελευθέρωση των εθνών και τη δημιουργία των εθνικών κρατών ως ένα ενδιάμεσο στάδιο για τη διαπαιδαγώγηση της ρεπουμπλικανικής και επαναστατικής συνείδησης των λαών, οι οποίοι θα οδηγούνταν κατόπιν στη δημιουργία της «Ευρώπης των εθνών». Εξ ου και η υπεράσπιση της δημοκρατικών αρχών, η πολεμική κατά των θρόνων και των βασιλιάδων, εξ ου και, για την περίπτωση του Μομφερράτου, η πολεμική ενάντια στον Όθωνα και ο διηνεκής αγώνας του υπέρ της αβασίλευτης δημοκρατίας.

Οι δύο μεγάλοι αντίπαλοι συγκρούστηκαν ακριβώς γι’ αυτό, τον Μάιο του 1859. Ο μεν Μομφερράτος για να υποστηρίξει ότι οι Ριζοσπάστες «ουδέ τας υπό του Ματσίνη κηρυττομένας ιδέας, […] ενόμισαν ποτέ διαφόρους των ιδικών των…» και ότι «τοιούτον χαρακτήρα έχων και τοιαύτην πορείαν ακολουθών ο Ριζοσπαστισμός, δεν ηδύνατο, ουδέ άλλως δύναται, ειμή εξ ανάγκης να συμβαδίζη με τον ευρωπαϊκόν και καθόλου Ριζοσπαστισμόν, τον αποβλέποντα εις την εκρίζωσιν πάσης τυραννίας, και εις την πολιτικήν και κοινωνικήν ανάπλασιν των λαών˙ επομένως και με τα κηρύγματα των απανταχού προμάχων και μαρτύρων της ελευθερίας και του δικαίου»˙ ο δε Λομβάρδος για να επαναλάβει ότι αν το θέμα του Ιονίου απέκτησε συμπάθειες στην Ευρώπη, αυτό έγινε «καθότι εθεωρήθη, ως πραγματικώς είναι, ομόθυμος πολιτική ιδέα ολοκλήρου της κοινωνίας, και ουχί ιδέα κόμματος και δη κόμματος Ματσινιανού…». Πλήρης διαφωνία.

Ιταλία – Ιόνιο: αναλογίες

Αν η ιστοριογραφία μας είχε φροντίσει να απεγκλωβιστεί από τα παραδοσιακώς παραδεδεγμένα και αν αρνιόταν να επαναλαμβάνει όσα με την επανάληψη μοιάζουν αυτονόητα, αλλά δεν είναι!, θα είχε αντιληφθεί ότι η σύγκρουση εντός του χώρου των Ριζοσπαστών προϋπέθετε την ύπαρξη δύο εντελώς διαφορετικών θεωρητικών αντιλήψεων και ότι δεν επρόκειτο απλώς για διαφορά τακτικής στη διεκδίκηση του εθνικού στόχου. Θα είχε επιπλέον διαπιστώσει ότι η σύγκρουση αυτή αντανακλούσε την ακριβώς ομόλογη σύγκρουση στον ιταλικό χώρο ως προς τη λύση του ιταλικού εθνικού ζητήματος, η οποία προσωποποιήθηκε αντιστοίχως στη σύγκρουση Ματσίνι και Καβούρ. Στην Ιταλία, όπως συνέβη και στο Ιόνιο, επιβλήθηκε η συντηρητική γραμμή του Καβούρ και περιθωριοποιήθηκε (ιδιαίτερα μετά τον Κριμαϊκό πόλεμο) η ρεπουμπλικάνικη γραμμή του Ματσίνι. Και στην ιταλική περίπτωση, όπως και στο Ιόνιο, το Risorgimento δεν ήταν ένα ενιαίο κίνημα, κάθε άλλο, και η ήττα της ιδεολογίας και δράσης του Ματσίνι εσήμαινε την ήττα των κοινωνικών ιδεών και την τελεσίδικη επιβολή της προοπτικής του εθνικού κράτους, μία προοπτική που εξελήφθη ως ιστορική αναγκαιότητα, επιβάλλοντας, όπως και στην Ελλάδα, εκ των υστέρων μονόδρομες, ουσιαστικά δικαιολογητικές, ιστοριογραφικές αναγνώσεις. Είχε έρθει η ιστορική ώρα του έθνους, αλλά ακόμα της κοινωνίας…

Δυστυχώς, αν και είναι περισσότερο κι από αυτονόητο, ακόμα δεν έχει επιχειρηθεί παρά ελάχιστα η μελέτη της «αριστερής δημοκρατικής» (όχι κομμουνιστικής) ιδεολογίας του Μομφερράτου στο φως της «πολιτικής θρησκείας» του Ματσίνι. Όταν αυτό γίνει, θα μπορέσουμε να αντιληφθούμε ότι η εκ μέρους του εντελώς διαφορετική εννοιολόγηση του έθνους, η τόσο έγκαιρη υπέρβαση της ιδέας του «έθνους-κράτους», οι δημοκρατικές αρχές του, οι απόψεις του για την αναγκαιότητα μόρφωσης και προστασίας των εργατικών τάξεων, οι θέσεις του για τη θεμελιώδη έννοια της λαϊκής κυριαρχίας, διέφεραν εντελώς από τις αντιλήψεις των «ενωτιστών» για το έθνος και την κοινωνία (και στη θεωρία και στην πράξη). Σήμαιναν την είσοδο του ελληνικού κόσμου σε έναν νέο ιδεολογικό ορίζοντα, σε έναν νέο πολιτικό κώδικα, που έθετε ταυτόχρονα το εθνικό και το κοινωνικό ζήτημα με τρόπο ολοκληρωτικά διάφορο από εκείνον των «ενωτιστών». Και έστω κι αν η ιδεολογική εκείνη γραμμή ιστορικά ηττήθηκε, διευκόλυνε την είσοδο στον ελληνικό χώρο και στην ελληνική γλώσσα των νεωτερικών και εν πολλοίς επαναστατικών όρων κατανόησης της κοινωνίας και του κόσμου. Η σύγκρουση Λομβάρδου και Μομφερράτου, θεωρημένη μέσα σε αυτό το πλαίσιο θα είχε να μας πει κάτι για την «αρχαιολογία» των πολιτικών ιδεών και της πολιτικής ορολογίας στην Ελλάδα. Οι κατηγορίες του Λομβάρδου π.χ. για «κομμουνισμό», έστω κι αν ούτε ο Ματσίνι ούτε ο Μομφερράτος υπήρξαν «κομμουνιστές», μπορούν να φωτίσουν το πεδίο διαμόρφωσης των όρων της δημοκρατίας και των νεωτερικών ιδεολογιών στην Ελλάδα, μπορούν να συνεισφέρουν στον εντοπισμό χαμένων κρίκων στη διαμόρφωση των ιδεολογιών στον τόπο και στη γλώσσα μας: έτσι, ακόμα και οι απόψεις του Καββαδία περί «συνεταιριστικών οργανώσεων» ή του Κονεμένου περί «κομμουνισμού» θα φάνταζαν λιγότερο μετέωρες. Ή ακόμα, θα ερμηνεύαμε καλύτερα την κατοπινή διαδρομή των οπαδών του Μομφερράτου (π.χ. του Πανά) και τον κρίσιμο ρόλο τους στη διάδοση των σοσιαλιστικών και ποικιλόχρωμων διεθνιστικών οργανώσεων στην κυρίως Ελλάδα και στον βαλκανικό χώρο.

Εν κατακλείδι. Η μακρά διαδρομή της ιστορίας του βρετανικού προτεκτοράτου στο Ιόνιο βρήκε την κατάληξή της στην ημέρα της Ένωσης των νησιών με την Ελλάδα — και ήταν αυτό η δικαίωση της όλο και αυξανόμενης επιθυμίας των πληθυσμών του, σε συμφωνία με την κυρίαρχη τάση στην Ελλάδα και την Ευρώπη. Ταυτόχρονα, για την ιστορική μας γνώση και συνείδηση, η ίδια εποχή υπήρξε μία γόνιμη περίοδος αντιθέσεων, σύγκρουσης ιδεών και ποικίλων ζυμώσεων. Χρέος της ιστορικής γνώσης δεν είναι οι εκ των υστέρων «καταδίκες» ή «αθωώσεις», η «εξομάλυνση» αντιθέσεων ή η φιλοτέχνηση ενός δήθεν εθνικού παρελθόντος ομοφωνίας. Χρέος μας είναι η κατανόηση των μηχανισμών, των ιδεών, των αντιθέσεων, των δυνατοτήτων και των πιθανοτήτων, η κατανόηση του ιστορικώς δυνατού. Χρέος μας είναι να καταλάβουμε ότι πίσω από τις ιδέες κρύβονται οι άνθρωποι και ότι αν οι ηττημένοι μιας ιστορικής συγκυρίας επέλεξαν συνειδητά τον δρόμο της ήττας, γιατί δεν θέλησαν να αφομοιωθούν από τη λογική των νικητών, δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να τους κάνουμε εμείς να αφομοιωθούν εκ των υστέρων.

[Πηγή: Ημέρα τση Ζάκυθος, 20.5.2011]

Δημήτρη Αρβανιτάκη, ΑΝΔΡΕΑΣ ΚΑΛΒΟΣ: Ο «ΠΟΙΗΤΗΣ ΤΩΝ ΩΔΩΝ»;

Η βιογράφηση ενός προσώπου είναι μια διαδικασία που θέτει σε δοκιμασία τη δική μας διανοητική ετοιμότητα και εντιμότητα: είναι αναγκαίο να θεωρείται μία διαδικασία που επιχειρεί να κατανοήσει την ιστορικότητα του βιογραφούμενου και όχι να περιγράψει ως τελεολογία κι εκ των υστέρων ερμηνεία την ιστορία μιας ζωής. Τα υστερόχρονα σχήματα δεν ανήκουν στην ιστορία του παρελθόντος.

Υπ' αυτή την έννοια, συχνά, η αντιμετώπιση του Ανδρέα Κάλβου νομίζω ότι υπάκουσε στις κανονιστικές ανάγκες της οργάνωσης της εθνικής λογοτεχνίας και το πρόσωπό του στριμώχτηκε για να ταιριάξει στα όρια του «εθνικού ποιητή». Ωστόσο εκείνος που έγραψε τις Ωδές δεν εγεννήθηκε για να γράψει τις Ωδές κι ούτε αυτό υπήρξε το μόνο που άφησε πίσω του: άφησε και έργα «ορφανά», που σε καμία γλώσσα δεν βρήκαν τη θέση τους. Τα ερωτήματά μας είναι ακόμη πολλά και κυρίως έχουν να κάνουν με τη δική μας μέθοδο ανάγνωσης. Στην πλούσια προβληματική που έχει ώς σήμερα συγκροτηθεί, και που ευτυχώς έχει φέρει πολλούς καλούς καρπούς, ας προσθέσουμε, υπαινικτικά σχεδόν, τέσσερα μόνο σημεία, τα οποία, έστω κι αν δεν είναι άγνωστα, δεν έχουν αναδυθεί ως λειτουργικά ερωτήματα. Η εμβάθυνση σ' αυτά θα βοηθήσει ακόμη περισσότερο στην κατανόηση της σταδιακής διαμόρφωσης του ιστορικού του προσώπου.

Σημείο πρώτο: Η αλυσίδα των λογίων και η πολλαπλότητα των πατρίδων. Ο Κάλβος, όσο κι αν φαίνεται μία μοναδικότητα, αποτελεί μέρος μιας μεγάλης αλυσίδας. Οταν γεννιέται (1792), στο Ιόνιο κυριαρχούν ακόμη οι Βενετοί. Οι κοινωνίες του Ιονίου και η λογιοσύνη τους συμμετείχαν με ποικίλους τρόπους στο βενετικό κοσμοείδωλο και βρίσκονταν σε μόνιμη επικοινωνία με τον πνευματικό κόσμο της Κυριάρχου και όχι μόνο. Μπρος-πίσω στον καιρό του Κάλβου, τον δρόμο προς την Ιταλία, -δρόμο αιώνων-έπαιρναν ο Φόσκολο, ο Καποδίστριας, ο Σολωμός, ο Ζαμπέλιος, ο Δελβινιώτης, ο Πιέρης, ο Λούντζης, ο Μουστοξύδης και άλλοι πολλοί. Η πορεία του προς την Ιταλία, όσο κι αν αυτός δεν πήγε για «σπουδές», εντάσσεται σ' αυτή την αλυσίδα ανθρώπων που δεν θεωρούσαν τον εαυτό τους ξένο κι εξόριστο. Μετείχαν, άνισα ίσως, στην παιδεία αυτού του κόσμου. Δεν είναι χωρίς σημασία να υπενθυμίσουμε ότι αυτή η λογιοσύνη, μαζί της και ο Κάλβος, διαφορετικά από τη λογιοσύνη της οθωμανοκρατούμενης Ελλάδας, διαμόρφωσε ακόμη και το νέο λεξιλόγιο, εκείνο του έθνους και της υπέρβασης του δικού της παρόντος, μέσα στη γλώσσα και το εννοιολογικό οπλοστάσιο της Κυριάρχου. Συμμετείχε λοιπόν και ο Κάλβος σε κείνη την πολλαπλότητα των πατρίδων που, ως ιστορική συνείδηση, είχε παραχθεί στο Ιόνιο: η «πατρίδα του» εμπεριείχε δυναμικά τον γενέθλιο τόπο, την ευρύτητα ενός ελληνικού παρελθόντος και βεβαίως την πολυεπίπεδη Ιόνιο-βενετική πραγματικότητα αιώνων. Αυτή η πολλαπλότητα των πατρίδων άφησε και στον Κάλβο πολλά ίχνη της.

Σημείο δεύτερο: Η ρήξη της συνέχειας και ο τύπος του διανοουμένου. Το 1854, σε μια οριακή στιγμή για τη μελλοντική ταυτότητα του Ιονίου, ο Νικολό Τομαζέο κατηγορούσε τον Κερκυραίο Νικόλαο Δελβινιώτη ότι το 1797 εγκατέλειψε το βενετικό κοσμοείδωλο για να προσδεθεί στο άρμα των φρούδων ελπίδων του Ναπολέοντα: το έβλεπε ως μία προδοσία απέναντι στο βενετικό παρελθόν των νησιών. Αλλά ο Ναπολέων υπήρξε και για το Ιόνιο και για τον Κάλβο ένα όριο: το όριο που δημιουργεί την τομή στην αλυσίδα που πιο πάνω περιγράψαμε. Ο Κάλβος στην Ιταλία ζει τον πυρετό των ιταλικών εθνικών ελπίδων, συμμετέχει σ' αυτόν, και το 1812, όταν συναντάει τον Φόσκολο, είναι είκοσι χρονώ: ένας φιλόδοξος νέος που θέλει ν' ακολουθήσει τα βήματα του Αλφιέρι. Η στιγμή είναι κρίσιμη για την ιστορία της λογιοσύνης και ο Κάλβος δεν θα μείνει ανεπηρέαστος. Η επαναστατική εμπειρία της χερσονήσου και η ναπολεόντεια περίοδος (1800-1814) επιβάλλει στους λογίους ένα νέο καθήκον: εκείνο της κοινωνικής αφύπνισης, της κοινωνικής δράσης, της δημόσιας παρέμβασης. Πρόκειται για την πορεία προς τον τύπο του διανοουμένου. Ο Φόσκολο θα είναι το σύμβολο αυτού του νέου τύπου, του οποίου πολύ συχνά η μοίρα υπήρξε η εξορία. Ο Κάλβος, υπερβαίνοντας τον παραδοσιακό λόγιο, βρίσκεται στον δρόμο προς τον τύπο του διανοουμένου.

Σημείο τρίτο: Το ιταλικό γλωσσικό και εθνικό ζήτημα. Σωστά ο Δημαράς εσημείωνε (1954) ότι πίσω από τις γλωσσικές απόψεις του Κάλβου δεν είναι ο Κοραής και ο Κοδρικάς: «οδηγός του είναι ο Φώσκολος και οι σύγχρονοί του Ιταλοί λογοτέχνες». Χρειάζεται να δούμε από πιο κοντά την επιχειρηματολογία που διαμορφώθηκε στην Ιταλία εκείνα τα χρόνια και η οποία, παρόμοια με την ελληνική περίπτωση, συνέδεε το γλωσσικό με το εθνικό ζήτημα. Αυτόν τον διάλογο τον εθεμελίωσαν ο Τσεζαρότι και ο Τσέζαρι, ο Μόντι, ο Φόσκολο, ο Αντζελόνι και άλλοι. Η συμμετοχή του Κάλβου στην Ape italiana (1819), οι εκεί δημοσιευόμενες απόψεις για τις «εικόνες» του έθνους, αλλά και το δικό του κείμενο για την ελληνική γλώσσα, που εκεί δημοσιεύτηκε, συμβάλλουν σ' αυτή την προβληματική. Ωστε για τον Κάλβο ισχύει ό,τι εν πολλοίς και για τον Σολωμό: σημασία για τις απόψεις τους (και τις γλωσσικές) έχει το περιβάλλον μέσα στο οποίο τις διαμόρφωσαν.

Σημείο τέταρτο: Τάφοι, παλιές και νέες πατρίδες. Τρεις άνθρωποι εγεννήθηκαν με λίγα χρόνια διαφορά στον ίδιο τόπο: Φόσκολο (1778), Κάλβος (1792), Σολωμός (1798). Και οι τρεις πέθαναν μακριά από τον γενέθλιο τόπο τους. Εντούτοις, όταν οι πατρίδες έγιναν «εθνικές» και απέκτησαν νέα σύνορα, διαφορετικές πατρίδες ήρθαν να ταράξουν τη σκόνη των τάφων τους: ο πρώτος ταξίδεψε από το Λονδίνο στη Santa Croce, για να πάρει τη θέση του, ως ο γενάρχης της λογοτεχνίας της νέας ιταλικής πατρίδας. Και αργότερα, οι άλλοι δύο, που δεν υπήρξαν ποτέ στη ζωή τους φίλοι, εθάφτηκαν δίπλα δίπλα, στο Πάνθεον των εθνικών ποιητών της ελληνικής πατρίδας. Η κατανόηση αυτής της διαδικασίας θα μας έλεγε πολλά για την αλλαγή των ιστορικών οριζόντων της εποχής εκείνης, για τη νέα ανάγνωση του παρελθόντος από τους ανθρώπους εκείνους και βέβαια για τη δική τους διαδρομή μέσα στον δικό τους ιστορικό χρόνο. Γιατί όλοι τους, και ο Κάλβος, αν υπήρξαν «πρόγονοι» του δικού μας παρόντος, υπήρξαν σίγουρα και «απόγονοι» του δικού τους παρελθόντος.

[Από τη Βιβλιοθήκη της Ελευθεροτυπίας, 4.12.2009, σ. 12 εξ. Αφιέρωμα στον Ανδρέα Κάλβο, με επιμέλεια Διονύση Ν. Μουσμούτη]

Η παρουσίαση του βιβλίου του Louis Coutelle για τον Διονύσιο Σολωμό

Η παρουσίαση της σημαντικής και καλοτυπωμένης μελέτης του «Louis Coutelle: Για την ποιητική διαμόρφωση του Διονυσίου Σολωμού (1815-1833)», σε μετάφραση του Σωκράτη Καψάσκη και επιμέλεια του ιστορικού Δημήτρη Αρβανιτάκη, η οποία κυκλοφόρησε από το Μουσείο Μπενάκη, έλαβε χώρα την Τετάρτη 3 Νοεμβρίου, στο αίθριο του ιδρύματος, με ομιλητές τον Αλέξη Πολίτη καθηγητή της Νεοελληνικής Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης και την Κατερίνα Τικτοπούλου επίκουρη καθηγήτρια Νεοελληνικής φιλολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Χαιρετισμό απηύθυναν ο Διευθυντής του Μουσείου Μπενάκη Άγγελος Δεληβοριάς και ο υπεύθυνος της έκδοσης αυτής Δημήτρης Αρβανιτάκης, ενώ παρέστη και ο συγγραφέας Louis Coutelle.

Ακολουθεί ο χαιρετισμός του υπεύθυνου εκδόσεων του Μουσείου Μπενάκη Δημήτρη Αρβανιτάκη, χάρη στον οποίο εκδόθηκε ξανά το σπουδαίο αυτό βιβλίο για τις σολωμικές σπουδές και μελέτες.

Η ομιλία του Δημήτρη Αρβανιτάκη

Σκεφτόμενος χτες και σήμερα ότι θα πρέπει με δύο λόγια να προλογίσω τη σημερινή μας συνάντηση, στο μυαλό μου συνέχεια στριφογύριζε ο πολύ γνωστός σε όλους μας, αλλά καθόλου παλιωμένος, μου φαίνεται, στίχος του Χαίλντερλιν: «Και τι χρειάζονται οι ποιητές σε δίσεκτους καιρούς;» Ένας στίχος παντοτινά ορφανός, ένας στίχος ανεπίκαιρος, όπως θα έλεγε ο Νίτσε.

Γιατί αυτό; Γιατί μέσα στη δίνη των όσων τραγικών, των όσων κωμικών ή εξοργιστικών μάς τριγυρίζουν, εμείς μαζευόμαστε απόψε εδώ για να μιλήσουμε για έναν ποιητή˙ εκείνον που από χρόνια πολλά έχουμε εγκαταστήσει στο ολισθηρό βάθρο του «εθνικού ποιητή». Καθένας από μας κουβαλάει, και εδώ και αλλού, το βάρος της δικής του συνείδησης και της δικής του ευθύνης. Καθένας από μας, μπορεί, και εδώ και αλλού, να σχολιάζει μονάχος του το δύσχρηστο αυτό ερώτημα. Δίσεκτοι – ξεδίσεκτοι, λοιπόν, οι καιροί, το ερώτημα θα παραμένει. Και τη δική του απάντηση στο ερώτημα αν – και σε τι – και πότε – χρειάζονται οι ποιητές, την έδωσε ο καθένας από μας, μόλις τώρα, αυθόρμητα, μέσα στη σιωπή του δικού του μυαλού˙ και είναι εκείνη που του ταιριάζει.

Είπα ότι μαζευτήκαμε εδώ για να μιλήσουμε για έναν ποιητή. Να το πω καλύτερα τώρα: μαζευτήκαμε εδώ για να καλωσορίσουμε στην ελληνική γλώσσα ένα από τα κορυφαία έργα της σολωμικής – αλλά όχι μόνο – βιβλιογραφίας˙ ένα έργο, με άλλα λόγια, που τιμάει, μέσα στους ορίζοντες που επιτρέπουν η επιστημονική ηθική και δεοντολογία, το έργο του Διονυσίου Σολωμού. Στην ψυχή αυτού του βιβλίου φυσικά δεν θα μπω τώρα εγώ. Έχουμε μαζί μας δύο καθόλα αρμόδιους επιστήμονες, οπωσδήποτε αρμοδιότερους από μένα, οι οποίοι με υποχρεωτική ευχαρίστηση ανταποκρίθηκαν πρόθυμα στην πρόσκλησή μας να αναλάβουν το χρέος αυτό απέναντί σας˙ και τους ευχαριστούμε γι’ αυτό.

Αλλά, πριν τους παραδώσω τον λόγο, θα μου επιτρέψετε μία μονάχα σκέψη, η οποία και θα δικαιολογήσει εκείνο που λίγο πριν είπα: ότι αυτό το τόσο εξειδικευμένο βιβλίο ξεπερνάει τα όρια της ειδικής σολωμικής βιβλιογραφίας. Στα λίγα λόγια που είχα την ευκαιρία να σημειώσω προλογίζοντας την ελληνική έκδοση, θέλησα να πω ότι για τον αναγνώστη του αυτό το βιβλίο μπορεί κάλλιστα να αποτελέσει και έναν λόγο περί μεθόδου – για να καταφύγω σε έναν κοινό τόπο του μυαλού μας. Εννοώ δηλαδή, και αυτό το γνωρίζουν σίγουρα όσοι είχαν μέχρι σήμερα την ευκαιρία να το διαβάσουν, ότι λειτουργεί και σε ένα άλλο επίπεδο, πέραν του τεκμηριωτικού και του ερμηνευτικού. Πίσω από τις προσεκτικές ιχνηλατήσεις, πίσω από τις σχεδόν πάντα εξαντλητικές αναζητήσεις της έρευνας, πίσω από τις συνδυαστικές, κάποτε εξοντωτικές, διαδρομές του Louis Coutelle, αναδύεται σταθερά και απαρέγκλιτα ένα μάθημα για τη μέθοδο. Και αυτό, με δύο λόγια, είναι: ο λογοτέχνης δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται από την έρευνα ως ένα ον εξαρχής μνημειωμένο, ως εκείνο δηλαδή που οι εκ των υστέρων ερμηνείες συχνά βολεύονται να φιλοτεχνούν: ο δημιουργός ακολουθεί τη διαδρομή του -ακόμα καλύτερα, ακολουθεί πολλές διαδρομές, προτού συγκροτήσει την κοίτη του δικού του ποταμού. Κι αυτό ισχύει τόσο για τους μικρούς όσο και για τους μεγάλους δημιουργούς, ανεξαιρέτως˙ ο λογοτέχνης ζει και αυτός μέσα στην εποχή του, μέσα στις δυνατότητες που εκείνη του επιτρέπει (ακόμα και οι ανατροπές και οι υπερβάσεις είναι ιστορικές δυνατότητες)˙ ο λογοτέχνης είναι αναμφισβήτητα παιδί των μαθημάτων που έλαβε, ακόμα κι όταν τα υπερβαίνει, είναι παιδί των δικών του πνευματικών οριζόντων, οι οποίοι έχουν τη μόνιμη εξωφρενική παραξενιά να μην ταυτίζονται ποτέ με εκείνους των κατοπινών μελετητών – και άρα το λογοτεχνικό έργο δεν ζει στο πουθενά: γεννιέται από συντεταγμένες που χρειάζεται να κατανοηθούν.

Ο Σολωμός ο ίδιος σε μία φράση που του αποδίδεται και που δεν κουραζόμαστε πάντα για να καταλάβουμε τι σημαίνει, κάτι μας είπε για το τι αρμόζει στον νου και το τι αρμόζει στην ψυχή, όταν βρίσκονται μπροστά στην πραγματικότητα – και στην πραγματικότητα του έργου τέχνης.

Πολλά θα μπορούσε να πει κανείς σ’ αυτή την κατεύθυνση, αλλά δεν είναι η ώρα. Κρατώ μονάχα αυτό. Ότι ετούτο το ογκώδες βιβλίο, δίχως σε κανένα σημείο να θεωρητικολογεί, μας δίνει ένα μάθημα ιστορίας, ένα μάθημα επιστημονικής μεθόδου. Μάθημα χρήσιμο την εποχή που πρωτοείδε το φως, από τις εκδόσεις «Ερμής», το 1977, αλλά εξίσου σπαρταριστό, ερεθιστικό και χρήσιμο σήμερα. Έχω τη βεβαιότητα ότι, τριάντα τρία χρόνια μετά την πρώτη του εμφάνιση, καθόλου δεν έχει παλιώσει.

Για πολλά χρόνια αναρωτιόμουν γιατί αυτό το βιβλίο έμενε αμετάφραστο στη γλώσσα μας. Κτήμα οπωσδήποτε των ειδικών, έμενε ωστόσο ερμητικά κλειστό για τον υπόλοιπο ενδιαφερόμενο κόσμο, όποιος και όσος είναι αυτός. Αναρωτιόμουν ακόμα, ως μη ειδικός, αν έκαμε καν τη διαδρομή που του άρμοζε στην ειδική σολωμική βιβλιογραφία, αν γέννησε τα παιδιά που μπορούσε να γεννήσει. Απάντηση στα παραπάνω ερωτήματα δεν βρήκα και δεν έχω ούτε τώρα και ίσως οι πειστικές απαντήσεις να είναι περισσότερες από μία. Θεωρήσαμε πάντως ως καλύτερη απάντηση το εγχείρημα της έκδοσης και είμαι περισσότερο κι από ικανοποιημένος που το Μουσείο Μπενάκη μπόρεσε να την εντάξει στο εκδοτικό του πρόγραμμα και να την προσφέρει σήμερα σε όλους εμάς, δείχνοντας και με τον τρόπο αυτόν κάτι από εκείνα που αυτό το Ίδρυμα θεωρεί ότι εντάσσονται στην αποστολή του.

Γνωρίζοντας ότι ο Σωκράτης Καψάσκης, ένας συνειδητός και καλός εργάτης των σολωμικών σπουδών, είχε επιχειρήσει χρόνια πριν να μεταφράσει το γαλλικό κείμενο, του προτείναμε την έκδοση αυτή. Ο Καψάσκης, που πια δεν βρίσκεται ανάμεσά μας, δέχτηκε με φανερή ικανοποίηση, συμβουλεύοντάς μας ωστόσο να γίνει εξαρχής ο κοπιαστικός έλεγχος της μετάφρασης, να διορθωθούν όσες ατέλειες και να συμπληρωθούν όσες ελλείψεις υπήρχαν. Τον έλεγχο της μετάφρασης ανέλαβε η Ανδριάνα Χαχλά, με την αμέριστη βοήθεια του συγγραφέα. Η Αφροδίτη Αθανασοπούλου ανέλαβε τη μετάφραση των πάρα πολλών ιταλικών και λατινικών παραθεμάτων, ενώ με τη γνώση της στα σολωμικά θέματα, βοήθησε με πολλούς τρόπους τη διαδικασία. Ταυτόχρονα, ελέγχθηκε η πιστότητα όλων των ελληνικών και των ξενόγλωσσων κειμένων, συμπληρώθηκε η βιβλιογραφία και έγινε ένα αναλυτικό και νομίζω χρηστικό ευρετήριο. Για την τυπογραφική επιμέλεια βοηθό μας είχαμε τη συμπαράσταση και την εμπειρία του Αιμίλιου Καλιακάτσου. Θέλω και απόψε να εκφράσω τις ειλικρινείς μου ευχαριστίες σε όλους τους παραπάνω, αλλά και σε όσους άλλους βοήθησαν την προσπάθειά μας, όπως επίσης και στις εκδόσεις «Ερμής», που πρόθυμα μας παραχώρησαν την άδεια της έκδοσης της ελληνικής μετάφρασης.

Ξεχνάω κάποιον; Μα φυσικά τον ίδιο τον συγγραφέα, τον Louis Coutelle, τον οποίον είχα την τύχη να γνωρίσω μέσα από την πολύ κοπιαστική, αλλά ευχάριστη αυτή περιπέτεια. Με χιούμορ, με υπομονή και ειλικρινή διάθεση συνεργασίας συμπαραστάθηκε στην προσπάθειά μας, πότε εξ αποστάσεως και πότε από κοντά, αλλά πάντα με τρόπο υπερθετικό. Θέλω να τον ευχαριστήσω πραγματικά, ελπίζοντας ότι το αποτέλεσμα δεν αδικεί τον δικό του κόπο.

Δεν θα σας κουράσω άλλο.

Να σας ευχαριστήσω πραγματικά που επιλέξατε να είσαστε απόψε μαζί μας, να ευχαριστήσω τον Louis Coutelle, που μας έκαμε την τιμή να ταξιδέψει για να είναι σήμερα εδώ και βεβαίως τους φίλους ομιλητές, στους οποίους και σας παραδίδω.

Πηγή: Ημέρα τση Ζάκυθος