© ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ η αναδημοσίευση και αναπαραγωγή οποιωνδήποτε στοιχείων ή σημείων του e-περιοδικού μας, χωρίς γραπτή άδεια του υπεύθυνου π. Παναγιώτη Καποδίστρια (pakapodistrias@gmail.com), καθώς αποτελούν πνευματική ιδιοκτησία, προστατευόμενη από τον νόμο 2121/1993 και την Διεθνή Σύμβαση της Βέρνης, κυρωμένη από τον νόμο 100/1975.

Α Ν Α Γ Ν Ω Σ Τ Η Ρ Ι Ο

Τρίτη, 10 Νοεμβρίου 2009

Κωνσταντίνου Κορναράκη: "HEU ME MISERUM! TULERUNT A ME DEUM MEUM"

(Abba Cassianus, Collat. X, 3)

Θεολογικές παρατηρήσεις πάνω στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής με αφορμή μια ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου


Α. Μια παράδοξη ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου του Δ΄ αι. ως παράδειγμα εισαγωγής στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής

Περί το έτος 399, όπως όριζε το έθος της Εκκλησίας της Αλεξάνδρειας, ο αρχιεπίσκοπος της Θεόφιλος, μετά τα Θεοφάνεια, δηλαδή την εορτή των Χριστουγέννων και την εορτή της Βαπτίσεως, κυκλοφόρησε την εγκύκλιο για την έναρξη της Μ. Τεσσαρακοστής καθώς και την ημερομηνία της εορτής του Πάσχα εκείνου του έτους (1). Εκείνη τη χρονιά όμως, οι επιστολές δεν θα περιορίζονταν μόνο στην τυπική αναγγελία ημερομηνιών. Ήδη από καιρό ήταν γνωστή η εμπλοκή των μοναστικών κοινοτήτων της Αιγύπτου στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών (2) και η εγκύκλιος της χρονιάς εκείνης περιελάμβανε ολόκληρη πραγματεία που αναιρούσε τα θεολογικά επιχειρήματα της αιρέσεως αυτής. Όπως είναι ευνόητο, η επιστολή αυτή ξάφνιασε τους μοναχούς της Αιγύπτου, ιδιαιτέρως δε διότι οι περισσότεροι από αυτούς, μη διαθέτοντας την απαιτούμενη θεολογική μόρφωση, είχαν εδραιώσει την πίστη τους στη βεβαιότητα ότι το «κατ’ εικόνα Θεού» αναφερόταν και στην εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου. Η πλειοψηφία των μοναστικών κοινοτήτων λοιπόν, απέρριψε την επιστολή ως αιρετική και συζητείτο ευρέως η διακοπή κοινωνίας με τον αρχιεπίσκοπό τους, διότι κατ’ αυτούς εξέφραζε αιρετικές θέσεις.
Όπως φαίνεται, στον αγώνα αυτόν πρωτοστατούσαν οι μοναχοί της ερήμου της Σκήτης, οι οποίοι διακρίνονταν για τη βαθιά γνώση των όρων και των προϋποθέσεων του μοναστικού βίου. Η επιστολή δεν αναγνώσθηκε στις περισσότερες κοινότητες της Σκήτης, πλην εκείνης που προΐστατο ο ιερομόναχος Παφνούτιος. Ο Παφνούτιος φαίνεται ότι είχε κατανοήσει το υφιστάμενο θεολογικό πρόβλημα και επέτρεψε την ανάγνωση της επιστολής. Τότε όμως εμφανίστηκε ένα σημαντικό πρόβλημα στην κοινότητα. Ο Σεραπίων, ο εμπειρότερος περί τον μοναστικό βίο και ασκητικότερος αββάς της Σκήτης, ο οποίος θεωρείτο μάλιστα εκ των εξεχουσών μορφών της αιγυπτιακής ερήμου, αντέδρασε με σθένος. Κατ’ αυτόν, η θεολογική διδασκαλία της επιστολής εισήγαγε καινοτομία στη δογματική θεολογία της Εκκλησίας γεγονός που το θεωρούσε απαράδεκτο. Δεδομένης της ασκητικής του φήμης, η αντίδρασή του αυτή παρέσυρε και άλλους μοναχούς, οι οποίοι όπως είναι εύλογο τελούσαν σε σύγχυση. Ο Παφνούτιος είχε σχεδόν εξαντλήσει κάθε προσπάθεια να τον μεταπείσει όταν αναπάντεχα δέχθηκε μια εξαιρετικά σημαντική για τα δεδομένα της ερήμου επίσκεψη. Επρόκειτο για την επίσκεψη ενός διακόνου από την Καππαδοκία, του Φωτεινού, ο οποίος επιθυμούσε να γνωρίσει εκ του σύνεγγυς το εντόνως προβαλλόμενο μοναστικό ιδεώδες της αιγυπτιακής ερήμου.
Ο Φωτεινός, εμβριθής γνώστης της θεολογικής επιστήμης αλλά και φορέας της καππαδοκικής θεολογίας, κατόπιν παροτρύνσεως του Παφνουτίου, θεμελίωσε θεολογικά τις επιστολές του Θεοφίλου αλλά και, ανεξάρτητα από αυτές, ερμήνευσε τη θεολογική σημασία του Γεν. 1, 26. Αυτό συνέβη ενώπιον της συνάξεως της αδελφότητας με ευεργετικές συνέπειες. Οι μοναχοί ειρήνευσαν και βεβαιώθηκαν περί της ορθοδοξίας των επιστολών και του αρχιεπισκόπου τους, ενώ ο πλούτος των θεολογικών επιχειρημάτων εκ μέρους του Φωτεινού, φαίνεται ότι έκαμψε τις αντιρρήσεις και τις αντιστάσεις του Σεραπίωνος. Η ειρήνευση αυτή της αδελφότητας προκάλεσε αισθήματα χαράς και ευφροσύνης. Έτσι εγέρθηκαν οι αδελφοί για να προσφέρουν δοξολογία ευχαριστίας προς τον Θεό. Ενώ όμως είχαν φθάσει στο μέσον της δοξολογίας, συνέβη το αδιανόητο. Ο αββάς Σεραπίων κατέρρευσε συναισθηματικά, ξεσπώντας σε γοερές κραυγές και αναφιλητά. «Πεσμένος καθώς ήταν στα γόνατα, κραύγαζε θρηνητικά: Δυστυχία, δυστυχία μου! Μου πήραν τον Θεό μου! Δεν ξέρω πια από πού να πιαστώ! Ποιον να λατρεύσω; Σε ποιον να απευθυνθώ; Δεν ξέρω πια» (3) .
Πού οφειλόταν άραγε η παραπλάνηση των μοναχών της Σκήτης που «υπερέβαιναν σε γνώση και τελειότητα τους υπόλοιπους μοναχούς»; Επίσης ποια ήταν η γενεσιουργός αιτία, η οποία είχε ωθήσει ένα γνώστη της ασκητικής ζωής, ο οποίος βίωνε το ασκητικό ιδεώδες στην πληρότητά του, ώστε μάλιστα να θεωρείται κορυφαίος μεταξύ των υπολοίπων ασκητών της αιγυπτιακής ερήμου, να υπερασπίζεται με τέτοιο απόλυτο τρόπο μια κακοδοξία που προκαλούσε «ζημία στους ορθοδόξους»; Και εάν τα ανωτέρω ερωτήματα είναι δυνατόν να απαντηθούν ποικιλοτρόπως πώς θα μπορούσε να εξηγηθεί η συναισθηματική και ψυχολογική κατάρρευση του έμπειρου αββά Σεραπίωνος;

Β. Μια ανάλυση της ιστορίας: Τα θεολογικά και υπαρξιακά θεμέλια της θρησκειοποίησης.

1. Δόγμα και ήθος: Ο βιωματικός χαρακτήρας του δόγματος.

Με βάση την ανωτέρω διήγηση, είναι προφανές ότι για να κατανοήσουμε το τι συνέβη εκείνη την ημέρα στη σκήτη, πρέπει να μην αποσυνδέσουμε τη συμπεριφορά του σεβάσμιου αββά Σεραπίωνος από το γεγονός της εν γένει βιωτής του, αλλά να εξετάσουμε εάν τα θεμέλια της πίστεώς του ήταν διαβρωμένα παρά το ότι η εξωτερική εντύπωση που αποκόμιζε ο ουδέτερος παρατηρητής ήταν εξόχως θετική και συνέπιπτε προς το ιδεώδες της τέλειας ασκητικής ζωής.
Θεμελιώδης αφετηρία για μια τέτοια έρευνα θα μπορούσε να είναι η νηπτική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος, διότι η διδασκαλία αυτή, στην αυθεντική της έκφραση, ως προϊόντος εκκλησιολογικής συνειδήσεως, έχει τη δυνατότητα να ελέγχει και να επαληθεύει την Ορθοδοξία του ανθρώπου με κριτήριό της την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό μπορεί να συμβαίνει διότι χαρακτηριστικό του νηπτικού βίου είναι η αδιάλειπτη εργασία του ανθρώπου πάνω στους όρους και τις προϋποθέσεις του πνευματικού του βίου και η κατά το δυνατόν πλήρης βίωση αυτών με κεντρικό άξονα την αποκοπή του ιδίου θελήματος. Η σκέψη λοιπόν των νηπτικών Πατέρων παιδαγωγείται να αναβαπτίζεται μέσα στη λειτουργία του βιώματος της μετανοίας ως αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησία η οποία υπερβαίνει τη φυσίωση που επιφέρει η ορθολογική γνώση ή ανθρωπολογικές θεωρίες που κινούνται στο πλαίσιο της πεπτωκυίας ανθρωπίνης φύσεως) και με την πρόοδό της σε χαρισματικές εμπειρίες, όπως οι μυστικές εμπειρίες μιας αναγωγικής πορείας του ανθρώπου (έκσταση, θείο φως), διεισδύει στον γνόφο της αγνωσίας.
Επί παραδείγματι, ο Γρηγόριος Νύσσης διευκρινίζει ότι ο απόστολος Παύλος διατύπωσε τη δογματική πρόταση «τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα» (4), διότι διδάχθηκε «εν τω παραδείσω» τα απόρρητα μυστήρια του Θεού και δίδασκε «εν εαυτώ έχων τον Χριστόν» (5). Η ερμηνευτική αυτή τοποθέτηση του επισκόπου Νύσσης σημαίνει ότι ο απόστολος Παύλος κατενόησε και βίωσε τις σωτηριολογικές συνέπειες της Σαρκώσεως του Λόγου του Θεού. Ερμήνευσε βιωματικά το δόγμα επειδή προηγουμένως αποδέχθηκε απροϋπόθετα την Οικονομία του Θεού για τον άνθρωπο.
Κατά τη σκέψη του Γρηγορίου –και στο σημείο αυτό συγκεφαλαιώνεται η πατερική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος- η υποταγή του ανθρώπου στον Θεό, ως μαθητεία στον Λόγο (6), σημαίνει την άρση της «πολυπραγμοσύνης της διανοίας» και την «κατά φύσιν επάνοδο», η οποία ορίζεται ως επιστροφή του ανθρώπου στις οντολογικές προϋποθέσεις της «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργίας του (7). Κατ’ αυτό τον τρόπο, η διάνοια προαιρείται καθ’ ομοίωσιν «προς τον εξουσιάζοντα πάντων» (8). Υπό την έννοια λοιπόν αυτή, θα επισημαίναμε ότι κατά την πατερική σκέψη (όπως την εκφράζει ο Γρηγόριος Νύσσης) η θεία συγγένεια Θεού και ανθρώπου δεν θα μπορούσε ποτέ να ορίζεται επί τη βάσει μιας ορισμένης ανθρωπομορφικής ομοιότητας η οποία θα εγγυάτο για τον άνθρωπο τη δυνατότητα ενάρετης διαγωγής, αλλά επί τη βάσει της διαπαιδαγωγήσεως του θελήματος του ανθρώπου σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Τούτο βεβαίως σημαίνει ότι ο αληθής περί Θεού λόγος συναρτάται κατά τρόπο άμεσο με τη λειτουργία του έσω ανθρώπου. Επομένως, σύμφωνα μάλιστα και με τη σκέψη του Μαξίμου του Ομολογητού, η βίωση της Αλήθειας οδηγεί στην πραγμάτωση της αρετής και όχι το αντίθετο, η βίωση της αρετής στην Αλήθεια (9).
Ο Σεραπίων όμως είχε κάνει ένα αυθαίρετο νοηματικό άλμα. Είχε παρακάμψει τον σκόπελο της διεισδύσεως και ενασχολήσεώς του με τα υπαρξιακά προβλήματα του έσω ανθρώπου προβάλλοντας ως δογματικό κριτήριο ηθικού βίου την ανθρωπομορφική ομοιότητα. Η ιδιότυπη αυτή αίρεση (ιδεατή μοναχική βιωτή αλλά και αλλοίωση δόγματος) εντοπιζόταν στο γεγονός ότι είχε προσαρμόσει μια ορισμένη περί Θεού εικόνα στις υπαρξιακές του ανάγκες. Στην πραγματικότητα είχε αφοσιωθεί στην πραγμάτωση αρετών οι οποίες θα τον οδηγούσαν προς τον Θεό χωρίς να τεθεί στη βάσανο της αναζητήσεως της Αλήθειας και της εντεύθεν βιώσεως των αρετών της κοινωνίας μαζί του. Επομένως ήταν βέβαιος ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα του ανθρωπομορφικού Θεού, διότι ασυνειδήτως είχε πλάσει τον Θεό κατ’ εικόνα δική του.

2. Η υπαρξιακή αποτυχία βιώσεως του δόγματος ως θεμέλιο γενέσεως της αιρέσεως.

Ωστόσο, ο αββάς Σεραπίων ήταν διάσημος για την πνευματικότητά του. Επομένως τι θα μπορούσε να είχε συμβεί στην περίπτωσή του; Η διήγηση του αββά Κασσιανού είναι αρκετά αποκαλυπτική. Η εμμονή του στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών φαίνεται ότι αποτελούσε για τον Σεραπίωνα μια ζωτικής φύσεως ανάγκη.
Στο σημείο μάλιστα αυτό θα μπορούσαμε να ανοίξουμε ένα παράθυρο στην ψυχολογία, υπό την έννοια ότι πρόκειται περί ενός χρήσιμου εργαλείου ερμηνείας ανθρωπολογικών ζητημάτων, λόγω της συναντήσεως των ανθρωπολογικών επιστημών με τη θεολογική ανθρωπολογία στην ανάλυση υπαρξιακών βιωμάτων. Μπορεί να προσφέρει δηλαδή μια αρχική κατανόηση της ψυχολογικής λειτουργίας του ανθρώπου προς όφελος μιας μετα – ερμηνείας των πατερικών κειμένων αλλά συγχρόνως υπολείπεται πάντοτε της δυνατότητας της πατερικής γραφής, να έχει δηλαδή μια καθολική εποπτεία της υπάρξεως, καθώς διαφοροποιείται η ψυχολογική αυτή θέση κατά την αξιολόγηση και αξιοποίηση των βιωματικών προϋποθέσεων του ανθρώπου επί τη βάσει των βιολογικών του εκδηλώσεων.
Υπό το πρίσμα αυτό, θα μπορούσαμε να παραφράσουμε για τις ανάγκες της μελέτης μας τη θέση του Igor Caruso, ότι η νεύρωση αποτελεί μια μορφή υπαρξιακής αίρεσης η οποία υποκαθιστά την απουσία της «ορθοδοξίας» της λειτουργίας του ψυχικού οργανισμού (10). Ο αββάς Σεραπίων λοιπόν είχε κατά πάσα πιθανότητα αναπαυθεί σε μία αίρεση η οποία υποκαθιστούσε την προβληματική του ορθοδοξία.
Όταν ρωτήθηκε ο αββάς Ιωάννης της Γάζας της Παλαιστίνης πώς ορίζει τον αιρετικό, απάντησε ότι η αίρεση ξεκινά από τον έσω άνθρωπο. Κατά τον ασκητικό συγγραφέα του 6ου αιώνος, «πας ο μη φυλάσσων τας εντολάς του Χριστού αιρετικός έστι και εάν ο άνθρωπος μη πιστεύση εν τη καρδία αυτού, οι λόγοι ουδέν ωφελούσι αυτόν» (11). Μια ερμηνευτική προέκταση της διαπιστώσεως αυτής θα ήταν αναμφιβόλως η εμβάθυνση στις βιωματικές αφετηρίες εκείνου ο οποίος «δεν φυλάσσει τις εντολές του Χριστού». Kατά τον Μάρκο τον ερημίτη, o άνθρωπος ο οποίος αδυνατεί να βιώσει τη διδασκαλία του Χριστού στην πληρότητά της, υποκαθιστά την αδυναμία του αυτή με τον εξορθολογισμό (και όχι βιωματικό ρεαλισμό) της ευαγγελικής πίστεως (12). Κατ’ αυτό τον τρόπο, αλλοιώνει την ευαγγελική πίστη εφόσον κατασκευάζει μια νέα μορφή πίστεως η οποία θεμελιώνεται στις αυθαίρετες επιλογές του ιδίου θελήματος και η αλλοίωση αυτή συμπίπτει προς τη μετατροπή της απροϋπόθετης και αδέσμευτης ελευθερίας της πνευματικής ζωής σε τύπους θρησκευτικότητας.
Επί τη βάσει αυτού του άξονα σκέψεως, όταν ο ίδιος πατήρ ρωτήθηκε επίσης «εάν πρέπει να αναθεματίζουμε τους αιρετικούς», προφανώς υπό την έννοια ότι ερωτά ο ορθοτομών την αλήθεια, απήντησε ότι «όποιος δεν τηρεί τις εντολές του Χριστού, δεν τον αγαπά. Όποιος όμως δεν τον αγαπά, τελεί αυτοδικαίως υπό ανάθεμα. Πώς τότε αυτός μπορεί να αναθεματίσει τους αιρετικούς» (13) ; Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο αββάς Ιωάννης από τη Γάζα της Παλαιστίνης προσπάθησε να επανενώσει την περί το δόγμα γνώση με τη γνώση που πηγάζει από τη ζώσα κοινωνία με τον Θεό, υπονοώντας σαφώς ότι δεν αρκεί η γνωσιοθεωρητική κατάρτιση περί το δόγμα για να ορισθεί η ορθοδοξία του ανθρώπου. Στην περίπτωση αυτή άλλωστε θα μπορούσε να τεθεί θέμα πάσχουσας περί την ακρίβεια ορθοδοξίας.
Υπό το πρίσμα των ανωτέρω, στην περίπτωση του αββά Σεραπίωνος συναντούμε τα θεμέλια της θρησκειοποιήσεως της πνευματικής ζωής, υπό την έννοια ότι η θρησκειοποίηση αποτελεί «παραχάραξη της αλήθειας, δηλαδή αίρεση» (14). Η αυστηρή τήρηση του Νόμου εκ μέρους του Σεραπίωνος, η οποία μάλιστα κορυφωνόταν στο γεγονός ότι ο ίδιος συμπεριλαμβανόταν στους μοναχούς που αναθεμάτιζαν τους αντιφρονούντας προς αυτούς (15), καταδεικνύει με σαφήνεια το γεγονός ότι μια ζωτικής φύσεως ανάγκη τον ωθούσε να προκρίνει την υπαρξιακή ασφάλεια που του πρόσφερε εκείνο το ήθος, βάσει του οποίου έπλαθε την εικόνα του Θεού. Προφανώς αυτό το ήθος έκρυβε δυσδιάκριτα βιώματα τα οποία εμπόδιζαν την απελευθέρωσή του ζηλωτή μοναχού από ανθρωπομορφικές παραστάσεις του Θεού ώστε να προαχθεί αληθινά σε απροϋπόθετη κοινωνία με τον Θεό.
Κατά τον αββά Δωρόθεο, η παθογένεια του ήθους παρομοιάζεται με τη γάγγραινα - μια παρατήρηση που βοηθά ιδιαιτέρως στην κατανόηση του τρόπου αναπτύξεως των βιωματικών αφετηριών της αίρεσης. Το γεγονός της αιρέσεως δηλαδή, έχει μεν θεολογικές και ιστορικές αφετηρίες (αίρεση σημαίνει επιλογή και αιρετικοί ήταν οι θεολόγοι εκείνοι οι οποίοι επέλεγαν τι επιθυμούσαν ή τι μπορούσαν να προβάλλουν ως πίστη των Πατέρων, κατακερματίζοντας την Παράδοση) αλλά έχει και ανθρωπολογικές αφετηρίες. Σύμφωνα με τον αββά Δωρόθεο, εάν ο άνθρωπος αμελεί να φροντίσει «λεπτομέρειες» της πνευματικής ζωής, «που δεν έχουν μεγίστη σημασία», τότε εκείνες, όπως η γάγγραινα, ξεκινούν σαν μικρή πληγή και πριν το καταλάβει ο άνθρωπος αυτός απλώνουν παντού (16). Επομένως δίχως να το αντιληφθεί, αν και τυπικά μπορεί να οριζόταν ως παραδοσιακός, στην ουσία ο Σεραπίων είχε ασυνειδήτως επιλέξει να προσαρμόσει τη δογματική πίστη της Εκκλησίας στις βιωματικές του δυνατότητες, οδηγούμενος, συμφώνως προς τα πατερικά κριτήρια, από την απόρριψη των μικρών στην απόρριψη των μεγαλύτερων και τελικώς είχε καταστεί «δίχα ζων αυτού», δηλαδή αρνητής του Χριστού (17). Ο Σεραπίων, βυθισμένος στον λαβύρινθο των (όποιων) βιωματικών του αδιεξόδων, είχε ήδη διολισθήσει στις βιωματικές αφετηρίες της αιρέσεως του ανθρωπομορφισμού, οι οποίες ταυτίζονταν με τη βιωματική αφετηρία κάθε αιρέσεως, δηλαδή την αίρεση του ιδίου θελήματος.
Υπό την έννοια αυτή, από μόνος του ο όρος «ανθρωπομορφισμός» φανερώνει μια ειδωλοποίηση. Ο Σεραπίων δηλαδή, είχε ειδωλοποιήσει τους λογισμούς που καταξίωναν μέσω του Νόμου (της νομικής θεωρήσεως του ευαγγελικού λόγου) την κατ’ αυτόν νομιζόμενη αυθεντικότητα της υπάρξεώς του.

3. Η θρησκειοποίηση της πνευματικής ζωής ως ειδωλοποίηση ευσεβών λογισμών.

Κατά τον Νείλο τον ασκητή, η ειδωλοποίηση των λογισμών είναι μια σύνθετη εργασία, η αφετηρία της οποίας έγκειται στην αδυναμία του ανθρώπου να απομυθοποιήσει και να ελέγξει τις φαντασίες εκείνες οι οποίες έπονται μιας εμπαθούς καταστάσεως και οι οποίες απειλούν τον ενάρετο βίο. Κατά τον αυτό ασκητικό συγγραφέα, ο άνθρωπος «αγαλματοφορεί» (18) τους λογισμούς αυτούς, τους οποίους εάν δεν συντρίψει, τότε είναι δυνατόν να προβάλλει εξωτερικά μια εικόνα ευσεβούς ανθρώπου, αλλά στην πραγματικότητα να έχει αγκυλωθεί στη μνήμη ενός λαθραίως μορφούμενου ειδώλου.
Στην περίπτωση της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής, είναι προφανές ότι η εμμονή στις διατάξεις του νόμου, μαρτυρά την αδυναμία του θρησκευτικού ανθρώπου να βιώσει την κατεξοχήν ελευθερία του πνεύματος, όπως αυτή βιώνεται ως αναγέννηση του όλου ανθρώπου. Κατανοεί με συνειδητό ή ασυνείδητο τρόπο τα ενοχικά του βιώματα, αλλά αντί να απονευρώσει ενοχικώς τα βιώματα αυτά μέσω του εσωτερικού διαλόγου και της καθάρσεώς τους, προτιμά να φιλοτεχνεί είδωλα ευσεβείας με ενοχικό υπόβαθρο. Φιλοτεχνεί δηλαδή λογισμούς, οι οποίοι δεν τον εισάγουν σε ένα απροϋπόθετο ενοχικό διάλογο με τον εαυτό του, ο οποίος ενδεχομένως θα τον πληροφορήσει για την ελλειμματική πνευματική του κατάσταση, αλλά έχουν ως σκοπό τους να ανακουφίσουν την ένοχη συνείδηση (19) .
Έτσι ο πνευματικός άνθρωπος διολισθαίνει σε μια κλασσική λειτουργία του θρησκευτικού βιώματος, δηλαδή την αντιστοιχία: βίωση ενοχής-εξευμενισμός του Θείου. Η κύρια μέριμνά του είναι η απενοχοποίηση της συνειδήσεώς του, διότι συναισθάνεται ότι τα υπαρκτικά θεμέλια της πίστεώς του είναι διαβρωμένα από την αδυναμία του να ταυτίσει την εικόνα που θεωρεί ότι περιγράφει τον ιδεατό του εαυτό με την κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος εκείνος ο οποίος βιώνει αυτή τη δυσλειτουργία στη ζωή του, κατασκευάζει θρησκευτικές εικόνες περί του πνευματικού του βίου, οι οποίες του προσφέρουν την παραμυθία του εξευμενισμού του Θείου. Τηρεί τον νόμο για να απολαμβάνει της ευαρέσκειας του Θεού. Στην περίπτωση αυτή, αν και είναι δυνατόν να αποτελέσει σημείο εξωτερικού θαυμασμού, ίσως και υπόδειγμα για την ποιότητα της πνευματικής του ζωής, εντούτοις αγνοεί ή και απωθεί το εσωτερικό αυθεντικό βίωμα μετανοίας ως της εν ελευθερία ανατροπής των δεσμεύσεων που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, διότι αισθάνεται ότι οι επιθυμίες αυτές επιβεβαιώνουν τη, ζωτικής γι’ αυτόν φύσεως, θρησκευτική του ταυτότητα.
Κατά τον αββά Ισαάκ της Σκήτης, ο οποίος σχολίασε στους παρευρισκομένους το συμβάν με τον Σεραπίωνα, το πρόβλημα του σεβάσμιου αυτού ασκητού εντοπιζόταν στο ότι «επέμενε» (20) να υποστηρίζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις του. Η αθεμελίωτη θεολογικά επιμονή του, εφόσον ο ίδιος ο Σεραπίων ήταν απλός και αγράμματος άνθρωπος (προερχόμενος από αγροτικό περιβάλλον), σημαίνει ότι ο αββάς αυτός, δια της ανθρωπομορφικής του πίστεως, είχε απολυτοποιήσει μια σημαντική θρησκειοψυχολογική παράμετρο, δηλαδή τη δια της συγκεκριμένης πίστεως δικαίωση των υπαρξιακών του επιλογών (21) γεγονός που είχε συμβεί χάρη στην εκλογίκευση των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών που είχε κατασκευάσει μέσα του. Ωστόσο, αυτή η επιμονή που παρατήρησε ο αββάς Ισαάκ και η ισχυρή αντίθεση του Σεραπίωνος στην αποδοχή της ορθοδοξίας, αποκαλύπτουν ότι δεν βίωνε τη μετάνοια ως αποκαθήλωση αυτών των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο αββάς της Σκήτης είχε εντάξει την πνευματική του ζωή σε ένα πλαίσιο ηθικοποιημένου βίου, εφόσον η ηθική του τελειότητα δεν αντλούσε τη δυναμική της από την κατ’ εικόνα Θεού λειτουργία της υπάρξεώς του, όπως άλλωστε υπονοεί η κραυγή του, «μου πήραν τον Θεό μου». Στην πραγματικότητα, αυτό που είχε χάσει ήταν η στατική και σχηματική εικόνα ενός «δανεικού» Θεού, η οποία για δεκαετίες είχε ανασχέσει την επεκτατική προς τον αληθινό Θεό κίνηση της ψυχής του.
Εδώ προφανώς εγκρύπτονται και οι ρίζες του θρησκευτικού φονταμενταλισμού (22). Η μετατροπή της ορθόδοξης πίστης σε ιδεολόγημα οφείλεται προφανώς σε ψυχολογικά αίτια τα οποία μάλιστα κατευθύνουν τον άνθρωπο σε απολυτοποιημένη ερμηνεία των θρησκευτικών τύπων. Στην περίπτωση αυτή ο άνθρωπος δεν βιώνει την πίστη της Εκκλησίας ως ελευθερία από τις δεσμεύσεις που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, αλλά ως δέσμευσή του σε θρησκευτικούς τύπους (23) οι οποίοι παρακωλύουν τη δυναμική έκφραση της πνευματικής του λειτουργίας.
Κατά την πατερική σκέψη, όταν ο άνθρωπος βιώνει την αδέσμευτη ελευθερία του Πνεύματος του Θεού, μπορεί μέσω της μετανοίας (όχι της μετανοίας ως θρησκευτικής παραμέτρου, αλλά της αδιαλείπτου μετανοίας ως προϊόντος ερωτικής προς Θεόν διαθέσεως), να ερμηνεύσει βιωματικά τους θρησκευτικούς τύπους. Ούτως ή άλλως, η σαλότητα ως χαρισματικός τρόπος της πνευματικής ζωής, με την ανατροπή κατεστημένων ηθικών τύπων και συμπεριφορών, αποκαλύπτει ότι το Πνεύμα του Θεού δεν εγκλωβίζεται σε τυποποιημένες μορφές θρησκευτικής βιωτής. Κατά τον απ. Παύλο (πάντοτε λαμβανομένης υπ’ όψη της αναλογίας χαρισμάτων και προϋποθέσεων), η κατά κόσμον μωρία του χριστιανικού κηρύγματος πρέπει να βεβαιώνεται σε κάθε βαπτισμένο μέλος του Σώματος του Χριστού (24) .
Υπό την έννοια αυτή, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η απεκατεστημένη, χάρη στη Σάρκωση του Λόγου, ελευθερία του κατ’ εικόνα, αποτελεί το κατ’ εξοχήν γεγονός που εγγυάται την κατάλυση κάθε μορφής θρησκειοποίησης του πνευματικού βίου. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ελευθερία αυτή επιβεβαιώνεται στην πατερική εκδοχή του βιώματος της μετανοίας, ως αρνήσεως του ιδίου θελήματος (και επομένως απόρριψεως των θρησκευτικών τύπων) και ως «συνθήκης πρὸς Θεὸν δευτέρου βίου» (25), συνθήκης η οποία για τον ένα συμβαλλόμενο, τον άνθρωπο, έχει ως αφετηρία της τη νοσταλγία της Ορθοδοξίας .


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Abba Cassianus, Collationum, X, 1-5, στο E. Pichery (εκδ.), Jean Cassien, Conférences, VIII – XVII, S. C. 54, Les éditions du cerf, Paris 1958, 75-79. Βοηθητικά χρησιμοποιήσαμε τη γαλλική μετάφραση της S.C. αλλά και την ελληνική που επιμελήθηκε η Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέα (Αββά Κασσιανού, Συνομιλίες με τους Πατέρες της ερήμου, τ. Α΄, Εκδόσεις «Ετοιμασία», Καρέας 2004, 364-369).
2. Για την ανθρωπομορφική έριδα, βλ.: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton University Press, Princeton 1992• Graham Gould, "The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism," in Robert J. Daly (εκδ.), Origeniana Quinta [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium – 105], Leuven University Press, Leuven 1992, 549-57. Στη μελέτη αυτή όμως, δεν εξετάζουμε την ιστορία του Σεραπίωνος με άξονα τη ιστορική μέθοδο, όπως επιχειρεί ο G. Florovsky («The Anthropomorphites in the Egyptian Desert», Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, Verlag C. H. Beck, Munich 1958, 154-159• Το ίδιο: Collected Works, τ. IV, Belmont 1975, 89-96). Κατά την ανάλυση του Florovsky, στη διήγηση αυτή, κάτω από την επιφάνεια της σύγκρουσης μεταξύ πεπαιδευμένων και απαίδευτων μοναχών, συγκρούονται δύο τάσεις του αιγυπτιακού μοναχισμού, δηλαδή η ωριγενική αντίληψη περί του πνευματικού βίου (εκπροσωπούμενη από τον Κασσιανό), η οποία τείνει προς την «απο-Χριστοποίηση» της λατρείας, εφόσον ο συμβολισμός περιθωριοποιεί τα ιστορικά γεγονότα της Οικονομίας, και η τάση του «Ευαγγελικού ρεαλισμού». Κατά μία άλλη ερμηνευτική προσέγγιση, με αφορμή τη σχετική διήγηση του Κασσιανού, «though replacement of the embodied God of the Bible with the incorporeal deity of Neoplatonist metaphysics occasioned great relief for St. Augustine, it was traumatic for other» [D. L. Paulsen, «Early Christian Belief in a Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses», The Harvard Theological Review, 83.2 (1990) 116]. Ο αυτός Paulsen δέχεται σε άλλη εργασία του μάλλον την εκδοχή του Κασσιανού, ότι δηλαδή «gives us reason to believe that for fourth-century Egyptian monks, anthropomorphism was the norm rather than the exception» [D. Paulsen, «Reply to Kim Paffenroth's Comment», The Harvard Theological Review, 86.2 (1993) 239]. Στην παρούσα όμως εργασία, επιχειρείται ηθική ανάλυση των γεγονότων όπως ακριβώς τα εμφανίζει ο Κασσιανός, διότι, εάν προσπεράσουμε τον φλοιό της προβληματικής του ιστορικού πλαισίου (όχι βεβαίως υπό το κράτος μιας ορισμένου τύπου μανιχαϊκής λογικής αλλά υπό το πρίσμα μιας άλλης ερμηνευτικής διαστάσεως ενός περιγραφόμενου γεγονότος), έχουμε ενώπιόν μας μια διήγηση, της οποίας η τραγική κατάληξη αρκεί από μόνη της για να ανοίξει νέους ερμηνευτικούς ορίζοντες. Η διήγηση του περιστατικού αυτού από τη ζωή του αββά Σεραπίωνος διατηρεί μια υπαρξιακή νωπότητα που της προσδίδει διαχρονική αξία, διότι περιγράφει με σαφήνεια τον άνθρωπο που έχει εκνομικεύσει την πνευματική του ζωή, διαμορφώνοντας ένα ήθος άψογο αλλά όχι άγιο.
3. «Heu me miserum! Tulerunt a me deum meum et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem iam nescio» (Abba Cassianus, Collationum X, 3, E. Pichery, 77).
4. Α´ Κορ. 15,28.
5. Εις το τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα, K.Downing (εκδ.), GNO 3.2, E.J.Brill, Leiden-N.York-Köln 1987, σ. 3, 11 κ.εξ.
6. Όπ. π., σ. 3, 14 κ.εξ.
7. Περί παρθενίας, ΧΙΙ, J.P.Cavarnos (εκδ.), GNO 8.1, E.J.Brill, Leiden 1986, σ.300, 6 κ.εξ.
8. Όπ. π., σ.298, 10 κ.εξ.
9. Προς Θαλάσσιον, 30, C. Laga - C. Steel (Εκδ.), Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, I CCSG 7, Brepols, Turnhout 1980, 220, 19.
10. Ig.Caruso, Ψυχανάλυσις και σύνθεσις της υπάρξεως (μτφρ. Αθ. Καραντώνη), Αθήναι 1953, 147.
11. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙ, 2, SC 451, Les éditions du cerf, Paris 2001, 680.
12. «Πας ο την εντολήν του Χριστού μη εργαζόμενος την φύσιν αυτού περιεργάζεται» (Μάρκου ερημίτου, Λόγος δογματικός προς τους λέγοντας μη ηνώσθαι την αγίαν σάρκα μετά του Λόγου, 42, G.-M. de Durand (εκδ.), Traités II, SC 455, Les éditions du Cerf, Paris 2000, 300, 14-15.).
13. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 700, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙΙ, SC 468, Les éditions du cerf, Paris 2002, 144-146.
14. Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 236.
15. Abba Cassianus, Collationum, X, 2, E. Pichery, 76.
16. Αββά Δωροθέου, Διδασκαλίαι διάφοροι, ΙΙΙ, 42, L. Regnault - J. de Préville, Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92, Les éditions du cerf, Paris 1963, 212.
17. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, 680.
18. Νείλου του Ασκητού, Λόγος ασκητικός, ΛΗ΄, PG 79, 768A. Ο όρος είναι του Φίλωνος (Πρβλ. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας, IV, 18, 2, στο: L. Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 1, Reimer, Berlin 1896 [αναπαρ. De Gruyter, 1962]) αλλά απαντά και στον Ευάγριο (Περί των Οκτώ της κακίας λογισμών, Η΄, PG 79, 1153Β).
19. Ιω. Κορναράκη, Ο Ιούδας ως ομαδικός ενοχικός αρχέτυπος, Εκδ. Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1991, 25-35• Κ. Κορναράκη, Η διαλεκτική του φιλοκαλικού ήθους, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, 21-153 κ.εξ.
20. Abba Cassianus, Collationum, X, 5, E. Pichery, 78.
21. Πρβλ. «For the superego normally also prescribes means of expiation whereby guilt feelings can be reduced and self – esteemed raised. And again, many of the means of expiation are themselves religious practices» (W. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religion, Harper&Row, N. York-Evanston-London 1968, 315).
22. Ηθική θεώρηση του ζητήματος αυτού βλ. στο Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική Ι, Εισαγωγή – Γενικές αρχές, Σύγχρονη προβληματική, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, 259-269. Θρησκειοκοινωνιολογική θεώρηση του ζητήματος καθώς και γενική επισκόπηση αυτού μπορεί να βρει κάποιος στο, Μ. Μπέγζου, Θεοκρατία ή Δημοκρατία; Μελέτες Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2005, 77-80. Για μια ενδεικτική βιβλιογραφία ποικίλων όψεων του φαινομένου, βλ. J. Barr, Fundamentalism, SCM Press, London 1977• G. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870–1925, Oxford University Press, New York 1980• Nancy T. Ammerman, Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World, Rutgers University Press, New Brunswick, N.J. 1987• L. Caplan, Studies in Religious Fundamentalism, The MacMillan Press, London 1987• M. E. Marty - R. Scott Appleby (eds), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994• B. Bawer, Stealing Jesus: How Fundamentalism Betrays Christianity, Crown Publishers, New York 1997• J. Watson, The Christian Coalition: Dreams of Restoration, Demands for Recognition, St. Martin's Press, New York 1997• Karen Armstrong, The Battle for God: A History of Fundamentalism, Knopf, New York 2000• L. Seat, Fed Up With Fundamentalism: A Historical, Theological, and Personal Appraisal of Christian Fundamentalism, 4-L Publications, MO 2007.
23. Μια συνοπτική εικόνα του ζητήματος βλ. στο Βασίλη Ξυδιά, «Χριστιανοί κατά της θρησκείας Ο χάρτης ενός γνωστού-άγνωστου τοπίου» Σύναξη 106 (2008) 45-54. Επίσης, Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006, 85-185.
24. Α΄ Κορ. 1, 27.
25. Ιωάννου του Σιναΐτου, Κλίμαξ, 5, Περὶ μετανοίας μεμεριμνημένης καὶ ἐναργοῦς, ἐν ᾗ καὶ βίος τῶν ἁγίων καταδίκων• καὶ περὶ τῆς φυλακῆς, PG 88, 764Β.



[Το παρόν κείμενο προέρχεται από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β' Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 471-481]

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Related Posts with Thumbnails

Google+ Followers

Follow by Email