Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα: ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ - ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ: Η ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΩΝ ΔΥΟ ΚΟΣΜΩΝ. ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΚΑΙ ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΗ

Ἀπὸ τὸ βιβλίο «Ἑλληνισμὸς – Χριστιανισμός. Ἡ συνάντηση τῶν δυὸ κόσμων». Τὸ κείμενο αὐτὸ δημοσιεύεται πλῆρες στὸν Στ´ τόμο τῆς Ἱστορίας τοῦ Ἑλληνικοῦ ἔθνους

Α. Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ

Ἀντίθεση καὶ ἀλληλεπίδραση

Τὸ πρόβλημα τῶν ἱστορικῶν καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν μᾶς ἐνδιαφέρει ἐδῶ σὰν ἐρώτημα ἀπόλυτο, ἀλλὰ μόνο στὴ σχέση τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸν Ἑλληνισμὸ στοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνες. Ἔτσι τὸ ἐρώτημα τῶν ἱστορικῶν καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ παίρνει γιὰ μᾶς συγκεκριμένα τὴν ἀκόλουθη σειρά: ποιὸς ἦταν ὁ ρόλος ποὺ διαδραμάτισε ὁ Ἑλληνισμὸς στὴν πρώτη ἱστορικὴ ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ; Ὑπῆρξε ἄραγε κάποια παρουσία τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος στὸ ἱστορικὸ αὐτὸ ὑπέδαφος, ποὺ ἔφερε στὸ φῶς τῆς Ἱστορίας τὶς πρῶτες χριστιανικὲς κοινότητες μαζὶ μὲ τὴν πίστη τους στὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ; Ποιὰ εἶναι ἡ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ τελευταίου;

Μετὰ τὴ δύση τῆς λεγόμενης «Θρησκειολογικῆς Σχολῆς», ποὺ εἶχε τονίσει μὲ ἰδιαίτερη ἔμφαση τὴ σχέση τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὶς μυστηριακὲς θρησκεῖες τῆς ἐποχῆς του καὶ ἰδιαίτερα μὲ τὸν Ἑλληνισμό, ἡ σύγχρονη ἔρευνα ἔχει πλέον πεισθῆ ὅτι οἱ ἱστορικὲς ρίζες τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν πρέπει νὰ ἀναζητηθοῦν πρωταρχικὰ στὸν Ἑλληνισμὸ καθαυτὸ ἢ γενικὰ στὸ ἐξωβιβλικὸ θρησκειακὸ περιβάλλον τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἀλλὰ στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν χρόνων ἐκείνων. Ἡ ἀναγνώριση τῶν πρώτων καταβολῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ ἔγινε κυρίως μὲ τὴν ἀνακάλυψη τοῦ ἐσχατολογικοῦ χαρακτῆρος, ποὺ φέρει ὁ ἀρχικὸς Χριστιανισμὸς καὶ ἰδιαίτερα ἡ μορφὴ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅπως μᾶς παρουσιάζεται στὰ Εὐαγγέλια. Ἡ πεποίθηση αὐτὴ τῆς σύγχρονης ἔρευνας, ποὺ ξεκινᾶ μὲ τὰ ἔργα κυρίως τῶν J.Weiss καὶ Α. Schweitzer, ἔχει πλέον τόσο βαθιὰ ἑδραιωθῆ, ὥστε κάθε προσπάθεια κατανοήσεως τοῦ προσώπου, τῶν λόγων καὶ τοῦ ἔργου τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ νὰ συναρτᾶται αὐτομάτως μὲ τὴν ἔρευνα τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῶν χρόνων ἐκείνων. Ἡ πεποίθηση ὅτι o Ἰησοῦς Χριστὸς ἦταν «Ἰουδαῖος», ὅτι «ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστι» καὶ ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς ξεπήδησε στὴν Ἱστορία σὰν μία μορφὴ ἐκπληρώσεως τῶν προσδοκιῶν τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἔχει σχεδὸν πλήρως ἐκτοπίσει κάθε παλαιότερη προσπάθεια συσχετισμοῦ τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸν Ἑλληνισμό.

Τὸ ἄμεσο, λοιπόν, ὑπέδαφος ποὺ ἐξέθρεψε τὸν ἀρχικὸ Χριστιανισμὸ πρέπει νὰ ἀναζητηθῆ στὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ ὄχι στὸν Ἑλληνισμὸ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Σημαίνει ἄραγε τοῦτο ὅτι πρέπει νὰ ἀποκλεισθῆ κάθε παρουσία καὶ σημασία τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ Χριστιανισμοῦ;

Ἡ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα αὐτὸ δὲν εἶναι ἀπλή· ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ περιπλοκώτερα προβλήματα τῆς Ἱστορίας. Ἡ αἰτία τῆς δυσκολίας συνίσταται σὲ τοῦτο: Ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος ὁ Ἰουδαϊσμὸς καὶ ὁ Ἑλληνισμὸς ἀντιπροσωπεύουν γιὰ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη δυὸ πνευματικὰ καὶ πολιτιστικὰ μεγέθη τόσο ἀσυμβίβαστα μεταξύ τους, ὥστε ἀρκεῖ νὰ διαπιστωθῆ ἡ παρουσία τοῦ ἑνὸς γιὰ νὰ ἀποκλεισθῆ αὐτόματα ἡ παρουσία τοῦ ἄλλου. Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ Ἰουδαϊσμοῦ καὶ Ἑλληνισμοῦ ὑπῆρξε τόσο σφοδρή, ὥστε νὰ ὁδηγήση σὲ σκληρούς, μακροχρόνιους καὶ πολλὲς φορὲς αἱματηροὺς ἀγῶνες ἀλληλοεξοντώσεως. Ἀπὸ τὸ ἄλλο ὅμως μέρος, μέσα σ᾿ αὐτὴ τὴν ἐξοντωτικὴ πάλη πραγματοποιόταν μιὰ σταθερὴ καὶ βαθιὰ διείσδυση τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ ἀντίστροφα. Ὁ Ἑλληνισμὸς ποὺ κυριαρχοῦσε πολιτιστικὰ στὸν ἱστορικὸ χῶρο τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης προκαλοῦσε τὴν ἀντίδραση τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ἀκριβῶς γιατὶ μὲ τὴν ἀναπόφευκτη διείσδυσή του γινόταν ἀπειλητικὸς γιὰ τὴν ἴδια τὴν ὑπόσταση τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ. Ἔτσι ἀντίθεση καὶ ἐπίδραση ἐνεργοῦν ταυτόχρονα καὶ κάνουν τὴν ἱστορικὴ εἰκόνα πιὸ πολύπλοκη ἀπὸ ὅσο ἐμφανίζεται συνήθως στὰ μάτια ἐπιπόλαιων ἐρευνητῶν.

Ἡ ἱστορικὴ πραγματικότητα ἐμφανίζεται μάλιστα ἀκόμη πιὸ πολύπλοκη, ἂν σκεφθῆ κανεὶς ὅτι οἱ παράγοντες ποὺ συγκροτοῦν τὸ θρησκευτικὸ περιβάλλον τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν εἶναι μόνον ὁ Ἰουδαϊσμὸς καὶ ὁ Ἑλληνισμός, ἀλλὰ καὶ οἱ διάφορες ἀνατολικὲς θρησκεῖες τῆς Αἰγύπτου κ.λπ., καθὼς καὶ ἡ περσικὴ θρησκεία, ποὺ διαδραματίζει ἀποφασιστικότατο ρόλο στὴ διαμόρφωση τόσο τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ὅσο καὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἀπὸ τὴν ἄποψη, λοιπόν, τουλάχιστον τῆς θρησκευτικῆς καταστάσεως τῆς ἐποχῆς ἐκείνης οἱ ὅροι «Ἰουδαϊσμός» καὶ «Ἑλληνισμός» ἀποτελοῦν γενικεύσεις, ποὺ μποροῦν νὰ ἀποδειχθοῦν παραπλανητικές, ἂν δὲν προσέξη κανεὶς πολύ. Ὁπωσδήποτε ὅμως παραμένει γεγονὸς ὅτι, παρὰ τὶς ἀλληλεπιδράσεις μεταξὺ τῶν διαφόρων αὐτῶν θρησκευτικῶν ρευμάτων, δὲν παύει νὰ ἰσχύη μία οὐσιαστικὴ διάκριση τόσο μεταξὺ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ καὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ὅσο καὶ τῶν ἄλλων παραγόντων, ποὺ ἀναφέραμε προηγουμένως. Ἡ διάκριση αὐτὴ ἐπιτρέπει νὰ γίνη λόγος γιὰ ἕνα ἱστορικὸ καὶ θρησκευτικὸ περιβάλλον, ποὺ εἶναι βασικὰ «Ἰουδαϊκό» καὶ ποὺ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τοὺς ἄλλους παράγοντες, καὶ ἰδιαίτερα μὲ τὸν Ἑλληνισμό, ἀποτελεῖ τὸ περιβάλλον ποὺ ὁδηγεῖ στὴν ἐμφάνιση τοῦ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ.

Οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς ὁδηγοῦν στὸ συμπέρασμα ὅτι, γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὶς ἱστορικὲς καταβολὲς τοῦ τελευταίου, εἶναι ἀνάγκη νὰ ἀρχίσουμε ἀπὸ τὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Ἰουδαϊσμοῦ στὰ χρόνια ποὺ προηγοῦνται τῆς ἐμφανίσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ θὰ φθάσουμε στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ ἀρχικοῦ Χριστιανισμοῦ ὄχι ἀπευθείας, ἀλλὰ διὰ μέσου τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ποὺ ἀναγνωρίζεται πιὰ ὡς τὸ ἄμεσο ἱστορικὸ περιβάλλον ποὺ γέννησε τὸν Χριστιανισμό.

Οἱ ἑλληνικὲς ἐπιδράσεις στὸν ἑβραϊκὸ χαρακτήρα τοῦ ἰουδαϊσμοῦ

Ὁ Ἑλληνισμὸς ἐπιδρᾶ στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν ἑλληνιστικῶν χρόνων σὲ ὅλα σχεδὸν τὰ ἐπίπεδα (πολιτικό, οἰκονομικό, στρατιωτικό, πολιτιστικό, φιλοσοφικὸ καὶ θρησκευτικὸ) τόσο σὲ περιόδους θρησκευτικῆς ἀνοχῆς κυρίως τότε, ὅσο καὶ σὲ περιόδους συγκρούσεων καὶ διωγμοῦ. Ἡ γνώμη ὅτι ὁ Ἰουδαϊσμὸς τῆς Παλαιστίνης (ἀπὸ τὸν ὁποῖο γεννᾶται ἱστορικὰ ὁ Χριστιανισμός) σὲ σύγκριση μὲ αὐτὸν τῆς Διασπορᾶς παρέμεινε οὐσιαστικὰ ἀνέπαφος ἀπὸ τὸν Ἑλληνισμό, ἀποδεικνύεται ἐσφαλμένη. Μέσα στὴν καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ κυοφοροῦνται στοὺς χρόνους ποὺ ἐξετάσαμε ἀλλοιώσεις τοῦ παραδοσιακοῦ ἑβραϊκοῦ χαρακτῆρος τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ μεγάλης σημασίας γιὰ ὅ,τι θὰ συμβῆ ἀργότερα. Οἱ βασικότερες ἀπὸ αὐτὲς τὶς ἀλλοιώσεις σχετίζονται μὲ τὴν εἰσαγωγὴ τῆς συστηματικῆς καὶ θεωρητικῆς σκέψεως στὸν Ἰουδαϊσμὸ μὲ τὴ συστηματικὴ θεώρηση τοῦ κόσμου καὶ τῆς Ἱστορίας, ποὺ συνεπάγεται μία διεύρυνση τοῦ πνευματικοῦ ὁρίζοντος πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς ἑνότητας καὶ παγκοσμιότητας τῆς Ἱστορίας, μιὰ κατεύθυνση ποὺ ἦταν ἤδη δυναμικὰ παροῦσα στὴ βιβλικὴ ἔννοια τῆς δημιουργίας.

Παρ᾿ ὅλα αὐτὰ θὰ ἦταν λάθος νὰ νομισθῆ ὅτι ἡ διείσδυση αὐτὴ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἐξαφάνισε ἐντελῶς τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ. Ἡ συσπείρωση γύρω ἀπὸ τὴν torah καὶ τὴν προφητικὴ παράδοση ἦταν τόσο ἰσχυρή, ἰδιαίτερα μετὰ τὴν προσπάθεια τοῦ βίαιου ἐξελληνισμοῦ τῶν Ἰουδαίων ἀπὸ τὸν Ἀντίοχο Δ´, ὥστε ἡ ἐπάνοδος στὰ ἀρχικὰ οὐσιαστικὰ συστατικὰ τῆς ἑβραϊκῆς θρησκείας νὰ εἶναι δυνατὴ ἀκόμη καὶ κάτω ἀπὸ τὶς πιὸ ἀντίξοες συνθῆκες. Ἔτσι νέες μορφὲς θεωρήσεως τοῦ κόσμου, ὅπως ἡ Ἀποκαλυπτική, ἀντὶ νὰ ἐξαλείψουν τελικά, διαιωνίζουν τὴν ἀρχαία ἑβραϊκὴ νοοτροπία. Στὶς ἡμέρες τῆς ἐμφανίσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ ἡ ἐσχατολογικὴ προσδοκία, ποὺ εἶχε καλλιεργήσει ἡ Ἀποκαλυπτική, δίνει τὴ βάση γιὰ τὴν ἀνάπτυξη τῆς νέας πίστεως σὲ καθαρὰ ἑβραϊκὰ προφητικὰ σχήματα σκέψεως. Ἡ θεώρηση τοῦ κόσμου κάτω ἀπὸ τὸ πρίσμα τῆς Ἱστορίας καὶ ὄχι τοῦ ἀφηρημένου θρησκευτικοῦ στοχασμοῦ ἢ τῆς κοσμολογίας παραμένει τὸ σημεῖο συνδέσεως τῆς νέας πίστεως, ποὺ θὰ ἀναπτυχθῆ γύρω ἀπὸ τὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, μὲ τὸν παραδοσιακὰ ἑβραϊκὸ Ἰουδαϊσμὸ μᾶλλον παρὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό.

Ἐν τούτοις ὁ Ἑλληνισμὸς διαδραμάτισε ἕναν καίριο διπλὸ ρόλο σὲ ὅλη τὴν ἐξέλιξη αὐτὴ ἀπὸ τὸν Ἰουδαϊσμὸ στὸν Χριστιανισμό. Ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος μὲ τὴν ἀπειλητικὴ παρουσία του καὶ τὴ διείσδυσή του στὸν Ἰουδαϊσμὸ συνετέλεσε στὸ νὰ στενέψη ἡ καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ σὲ μία ἀποκλειστικότητα ἐθνικιστική, ποὺ ταύτιζε τὸν Νόμο μὲ τὸ γράμμα τῶν διατάξεών του καὶ τὴν ἐσχατολογικὴ προσδοκία μὲ τὰ στενὰ πολιτικὰ καὶ ἐθνικὰ συμφέροντα τῶν Ἰουδαίων, ἦταν μία στάση αὐτοάμυνας καὶ αὐτοπροστασίας, ποὺ ἀναπτύχθηκε φυσικὰ μετὰ τὶς διεισδυτικὲς ἐπιτυχίες τοῦ Ἑλληνισμοῦ, καὶ ὁδήγησε στὴν κατάσταση, στὴν ὁποία βρίσκουμε τὸν Ἰουδαϊσμὸ στὰ χρόνια του Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἀπὸ τὴν κατάσταση αὐτή, σὲ συνδυασμὸ μὲ τὶς ἀπέραντες προσηλυτιστικὲς δυνατότητες ποὺ εἶχε ὁ Ἰουδαϊσμὸς στὸν ἑλληνορωμαϊκὸ χῶρο, ὕστερα ἀπὸ τὸ κύρος ποὺ τοῦ ἔδωσαν οἱ ἐπιτυχίες τοῦ Μακκαβαϊκοῦ πολέμου καὶ ἡ ὑπεροχὴ καὶ ἕλξη τῆς μονοθεϊστικῆς καὶ ἠθικῆς διδασκαλίας του, δημιουργήθηκε τὸ δίλημμα τῆς ἰουδαϊκῆς θρησκείας μεταξὺ ἑνὸς ἀνοίγματος πρὸς τὰ «ἔθνη» καὶ μιᾶς συντηρητικῆς αὐτοπροστασίας τῆς ἐθνικῆς του ταυτότητος. Ὁ μεγάλος ἀριθμὸς τῶν «προσηλύτων» στὰ χρόνια του Ἰησοῦ, ποὺ διστάζουν νὰ κάμουν τὸ τελικὸ βῆμα τῆς πλήρους ἐντάξεώς τους στὸν Ἰουδαϊσμό, μαρτυρεῖ τὴν τραγικότητα τοῦ διλήμματος αὐτοῦ, ποὺ δημιούργησε ὁ Ἑλληνισμὸς στὸν Ἰουδαϊσμὸ τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἀπὸ αὐτὴ ἀκριβῶς τὴν ἀδυναμία τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ ξεπήδησε ἡ δυνατότητα τοῦ Χριστιανισμοῦ. Παρεξηγημένος σὰν μία ἀπειλὴ κατὰ τοῦ Νόμου καὶ τῆς ἰουδαϊκῆς αὐτοσυνειδησίας, ὁ Χριστιανισμός, μὲ τὸ προφητικό του πνεῦμα ἀνοίγεται πρῶτα πρὸς τοὺς μισητοὺς Σαμαρεῖτες καὶ ἔπειτα στοὺς μὴ Ἰουδαίους γενικά. Ἡ ἱστορικὴ εὐκαιρία τοῦ Χριστιανισμοῦ προπαρασκευάζεται ἔτσι ἀπὸ τὸν διχασμὸ ποὺ δημιουργεῖται στὴν καρδιὰ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ ἀνάμεσα στὶς οἰκουμενικὲς δυνατότητες ποὺ ἔκρυβε ἡ βιβλικὴ πίστη του καὶ στὴν ἀνάγκη τῆς αὐτοπροστασίας καὶ ἐπιβιώσεώς του ὡς ἐθνικῆς ὁμάδος. Αὐτὴ εἶναι ἡ μεγάλη συμβολὴ (ἀρνητικά) του Ἑλληνισμοῦ στὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ: ἡ πρόκληση μιᾶς γόνιμης «κρίσεως συνειδήσεως» στὸν Ἰουδαϊσμό, μιᾶς κρίσεως ποὺ θὰ προκαλέση ἀργότερα καὶ στὸν Χριστιανισμὸ τὸ ἴδιο «προκλητικὸ» ἑλληνικὸ πνεῦμα. Ἔτσι, ὅπως θὰ δοῦμε, οἱ πρῶτοι ποὺ θὰ ἀναγνωρίσουν καὶ θὰ ἐγκολπωθοῦν τὶς δυνατότητες τοῦ Χριστιανισμοῦ θὰ εἶναι οἱ Ἑλληνιστὲς Ἰουδαῖοι, αὐτοὶ δηλαδὴ ποὺ πιὸ πολὺ ἀπὸ κάθε ἄλλον ζοῦν τὸν ἐσωτερικὸ αὐτὸ διχασμὸ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ.

Ἀλλὰ ἡ συμβολὴ αὐτὴ τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ συνοδεύεται, σὰν τὴν ἄλλη ὄψη τοῦ ἴδιου νομίσματος, ἀπὸ κάτι πολὺ πιὸ θετικό. Εἴδαμε πόσο σημαντικὴ ὑπῆρξε γιὰ τὸν Ἰουδαϊσμὸ ἡ τάση ποὺ ἀπέκτησε κάτω ἀπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος νὰ σκέπτεται «Ὀντολογικά», νὰ συνδυάζη δηλαδὴ τὰ πρακτικὰ καὶ ἱστορικὰ διαφέροντα, ποὺ τοῦ κληροδότησε ἡ ἑβραϊκὴ σκέψη, μὲ τὸ ἐρώτημα τοῦ ὄντος, τοῦ σταθεροῦ σημείου ἀναφορᾶς τῆς πραγματικότητος. Χάρη στὸ νέο αὐτὸ στοιχεῖο ποὺ εἰσάγει ὁ Ἑλληνισμός, δυὸ τουλάχιστον θεμελιακὲς προϋποθέσεις δημιουργοῦνται γιὰ τὴν ἐμφάνιση τοῦ Χριστιανισμοῦ: α) ἡ ἑνότητα καὶ παγκοσμιότητα τῆς Ἱστορίας, ποὺ θὰ χρησιμεύση ὡς ὑπέρβαση τῆς ἐθνικιστικῆς στενότητος, ποὺ εἶχε κυριεύσει τὸν Ἰουδαϊσμό, καὶ ὡς ἀξιοποίηση τῆς βιβλικῆς ἐννοίας τῆς δημιουργίας μὲ ἀπέραντες δυνατότητες ἱεραποστολῆς γιὰ τὸν Χριστιανισμό, καὶ β) ἡ Χριστολογία, ποὺ χάρη στὴν ἑλληνικὴ αὐτὴ προεργασία θὰ ἀντικαταστήση τὴν Ὀντολογία τοῦ Νόμου, τοῦ σταθεροῦ αὐτοῦ σημείου ἀναφορᾶς τῆς ἰουδαϊκῆς συνειδήσεως, μὲ τὴν Ὀντολογία ἑνὸς προσώπου, τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ποὺ ταυτιζόμενος μὲ τὸν ἴδιο τὸν Θεὸ θὰ γίνη τὸ σταθερὸ σημεῖο ἀναφορᾶς ὅλης τῆς Ἱστορίας. Ἔτσι ἡ παρουσία τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως στὶς ἱστορικὲς διεργασίες, ποὺ ὁδηγοῦν στὴν πρώτη Χριστολογία, ἀντιπροσωπεύει τὸ βασικότερο θέμα ποὺ πρέπει νὰ ἑλκύση τὴν προσοχή μας.

Β. Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ

Ἡ θέση τοῦ Παύλου στὸ θέμα τῆς σχέσεως Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων

Ὅπως φαίνεται ἀπὸ τὴν ἐπιχειρηματολογία ποὺ ἀναπτύσσει στὴν «Πρὸς Γαλάτας» ἐπιστολή του, ἡ διαμόρφωση τῆς θέσεως τοῦ Παύλου στὸ θέμα τῆς σχέσεως Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων στὸν Χριστιανισμὸ ἀρχίζει ἀπὸ τὴ ριζικὴ ἀναθεώρηση τῆς ραββινικῆς θεολογίας τῶν Φαρισαίων, τὴν ὁποία εἶχε μελετήσει καὶ στὴν ὁποία ἀνῆκε καὶ ὁ ἴδιος πρὶν γίνη χριστιανὸς («κατὰ νόμον Φαρισαῖος»). Προσεκτικὴ μελέτη τῆς ἐπιχειρηματολογίας του αὐτῆς δείχνει ὅτι τὸ καίριο σημεῖο διαφωνίας του μὲ τὴ θεολογία τῶν Φαρισαίων ἀφοροῦσε τὴν ἰδέα τους ὅτι ὁ ἄνθρωπος δικαιώνεται ἔναντι τοῦ θεοῦ μόνον ἂν τηρήση τὸν Νόμο καὶ μάλιστα ἂν τὸν τήρηση ὁλόκληρο. Ἡ ἰδέα αὐτὴ ἔφερε αὐτόματα σὲ σύγκρουση τὸν Χριστιανισμὸ μὲ τὸν Ἰουδαϊσμὸ τῶν Φαρισαίων, γιατὶ οἱ Ἰουδαῖοι ποὺ ἔγιναν Χριστιανοὶ μετέθεσαν τὴ βάση τῆς δικαιώσεώς τους ἀπὸ τὸν Νόμο στὸ πρόσωπο τοῦ Μεσσία, τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι ὅλοι οἱ Χριστιανοὶ καὶ ὄχι μόνον ὁ Παῦλος ἀνοίγουν πιὰ τὸν δρόμο γιὰ τὴ δικαίωση ἔναντι τοῦ θεοῦ σὲ ὅλους ὅσοι δὲν γνωρίζουν ἢ δὲν τηροῦν τὸν Νόμο, ὁλικὰ ἢ μερικά. Αὐτὸ ἐπιτρέπει στὸν Παῦλο νὰ θέση τὸ καίριο ἐρώτημα (στὸν Πέτρο ἀλλὰ κατ᾿ επέκταση καὶ σὲ ὅλους τοὺς ἐξ Ἰουδαίων Χριστιανούς): «εἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐχὶ ἰουδαϊκῶς ζῆς, πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν;» (Γαλ. 2, 14). Ἐδῶ ἀκριβῶς βρίσκεται τὸ ἀποφασιστικὸ σημεῖο στὴ σχέση Χριστιανισμοῦ καὶ ἐθνικῶν. Ἐφόσον ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου στηρίζεται πιὰ στὴν πίστη στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ ὄχι στὴν τήρηση τοῦ Νόμου, ἡ πόρτα ἀνοίγει ἀναπόφευκτα καὶ σὲ ὅσους δὲν τηροῦν ἢ δὲν γνωρίζουν κὰν τὸν Νόμο.

Αὐτὸ φαίνεται νὰ δημιουργῆ μία πλήρη ἐξίσωση Ἰουδαίων καὶ Ἑλλήνων ἔναντι τοῦ θεοῦ. Ἔτσι μπορεῖ νὰ διακήρυξη ὁ Παῦλος ὅτι «οὐκ ἔστι διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος» καὶ ὅτι στὴν κοινωνία τῆς Ἐκκλησίας «οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην... πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἔστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ». Ὡστόσο ὑπάρχει πάντοτε, γιὰ τὸν Παῦλο τουλάχιστον, μιὰ διάκριση. Ἡ διάκριση αὐτὴ βρίσκεται στὸ γεγονὸς ὅτι, ἐνῶ ὅλοι Ἰουδαῖοι καὶ Ἕλληνες εἶναι πιὰ δικαιωμένοι καὶ ἴσοι ἔναντι τοῦ Θεοῦ, οἱ ἐπαγγελίες καὶ ὁ ἴδιος ὁ Μεσσίας προῆλθαν ἀπὸ τοὺς Ἰουδαίους καὶ ὄχι ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες. Μὲ ἀλλὰ λόγια οἱ Ἰουδαῖοι προηγοῦνται στὸν Χριστιανισμὸ ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες, ὄχι μόνο χρονικὰ ἀλλὰ καὶ οὐσιαστικά, ἀφοῦ μὲ τὸ νὰ γίνουν χριστιανοὶ οἱ Ἕλληνες γίνονται οὐσιαστικὰ «σπέρμα τοῦ Ἀβραάμ», ὅπως βιάζεται νὰ προσθέση ὁ Παῦλος ἀμέσως μετὰ τὴ διακήρυξη ὅτι εἶναι πιὰ ἴσοι ἐν Χριστῷ. Γι᾿ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ κήρυγμα τοῦ Χριστοῦ πρέπει νὰ ἀρχίση πρῶτα ἀπὸ τοὺς Ἰουδαίους («Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι»). Γι᾿ αὐτὸ θὰ εὐχόταν ὁ ἴδιος νὰ γίνη ἀνάθεμα, ἀρκεῖ νὰ σωθοῦν οἱ Ἰουδαῖοι (Ρωμ. 9, 3). Γι᾿ αὐτό, γιὰ τὸν Παῦλο τουλάχιστον, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι ὁλοκληρωμένη ὡσότου εἰσέλθη καὶ ὁ Ἰσραὴλ σ᾿ αὐτήν. Τὶς ἰδέες αὐτὲς τὶς ἀναπτύσσει ὁ Παῦλος διεξοδικά, στὰ κεφάλαια 9-11 τῆς «Πρὸς Ρωμαίους» ἐπιστολῆς του. Ἀπευθυνόμενος ἐκεῖ στοὺς ἐθνικοὺς ποὺ ἔγιναν χριστιανοὶ βλέπει μπροστά του ἕνα συγκλονιστικὸ «μυστήριο» τοῦ ἐλέους τοῦ Θεοῦ: ἡ ἀπείθεια τῶν Ἰουδαίων στὸ κήρυγμα περὶ Χριστοῦ ἀνοίγει τὸν δρόμο στοὺς μὴ Ἰουδαίους νὰ γίνουν δεκτοὶ στὶς ἐπαγγελίες τοῦ Θεοῦ ποὺ δόθηκαν στοὺς Ἰουδαίους. Τώρα ὅμως ἐδῶ εἶναι ἕνα βαρυσήμαντο σημεῖο, ὁ Ἰσραὴλ θὰ σωθῆ πιὰ μόνο περνώντας ἀπὸ τοὺς ἐθνικοὺς («τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει ἵνα καὶ αὐτοὶ Ἰουδαῖοι ἐλεηθῶσι», Ρωμ. 11, 31). Γιὰ κάποιον ποὺ πίστευε, ὅπως ὁ Παῦλος, σὲ ὅλη του τὴ ζωὴ ὅτι ἡ σωτηρία τοῦ κόσμου βρίσκεται μόνο στὸν Ἰουδαϊσμό, εἶναι συγκλονιστικὸ νὰ σκεφθῆ ὅτι ὁ Ἰσραὴλ τελικὰ θὰ σωθῆ περνώντας ἀπὸ μία κοινωνία, τὴν Ἐκκλησία, ποὺ βασικὰ πιὰ τὴν ἀποτελοῦν οἱ Ἕλληνες ἐθνικοί: «Ὢ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως Θεοῦ! ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ», ἀναφωνεῖ στὸ τέλος τοῦ 11ου κεφαλαίου. Τὸ γεγονὸς τῆς παρουσίας τῶν Ἑλλήνων καὶ μάλιστα κατὰ πλειονότητα στὴν Ἐκκλησία εἶναι γιὰ τὸν Παῦλο ἡ ἀνατροπὴ κάθε λογικῆς καὶ κάθε σοφίας, ὅπως τὴν εἶχε μάθει στὴ θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση. Γι᾿ αὐτό, ὅταν γράφεται ἡ «Πρὸς Ἐφεσίους» ἐπιστολή, σὲ μιὰ ἐποχὴ (ἀρχὲς ἴσως τοῦ 60 μ.Χ.), ποὺ πιθανὸν νὰ εἶχε γίνει ἤδη σαφὲς ὅτι βασικὰ ἡ Ἐκκλησία συνδέεται πιὰ ἱστορικὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό, τὸ ὅλο θέμα τῆς θέσεως τῶν Ἑλλήνων μέσα στὴν Ἐκκλησία, δηλαδὴ τῆς ἑνότητος Ἰουδαίου καὶ Ἕλληνος σὲ ἕνα σῶμα, χαρακτηρίζεται ὡς ἀνεξερεύνητο μυστήριο, ὡς ἡ κατ᾿ ἐξοχὴν ἀπόδειξη τῆς ἐπεμβάσεως τοῦ Θεοῦ στὴν Ἱστορία.

Ὁ Παῦλος καὶ οἱ ἑλληνικὲς κατηγορίες σκέψεως

Ἂν ἐπιχειρήσουμε, τολμηρότατο μέσα σὲ λίγες γραμμές, νὰ δώσουμε μία εἰκόνα τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἀφομοιώνονται καὶ ἀλλοιώνονται στὴ σκέψη τοῦ Παύλου τόσο οἱ ἑβραϊκές, ὅσο καὶ οἱ ἑλληνικὲς κατηγορίες σκέψεως, γιὰ νὰ βγῆ ἀπὸ αὐτὲς τὸ νέο, τὸ καθαρὰ χριστιανικὸ ἢ Παύλειο, θὰ πρέπει νὰ θυμηθοῦμε τὰ γενικὰ πλαίσια τῆς θεολογικῆς σκέψεως τοῦ Παύλου καὶ νὰ τοποθετήσουμε μέσα σ᾿ αὐτὰ τὶς εἰδικὲς περιπτώσεις τῶν ὅρων ἢ νοημάτων ποὺ ὑφίστανται τὴν ἀλλοίωση. Βασικὰ ὁ Παῦλος βλέπει τὸν ἄνθρωπο καὶ γενικὰ τὸ θέμα τῆς ἀλήθειας μέσα στὰ βιβλικὰ πλαίσια τῆς δημιουργίας καὶ τῆς ἱστορίας τῆς σωτηρίας, ὅπως αὐτὰ πραγματοποιοῦνται στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ στὴν κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, στὴν Ἐκκλησία. Κάθε ἔννοια, εἴτε ἑβραϊκὴ εἴτε ἑλληνικὴ εἶναι ἡ προέλευσή της, περνᾶ μέσα ἀπὸ τὸ διυλιστήριο αὐτό, ὅπου ἀποκτᾶ τὴ νέα σημασία της. Αὐτὸ συμβαίνει π.χ. μὲ τὴ χρήση τοῦ ὅρου «συνείδησις» (καὶ τοῦ ρηματικοῦ τύπου «σύνοιδα»), ποὺ τὸν συναντοῦμε πολὺ συχνὰ στὶς ἐπιστολὲς τοῦ Παύλου. Ἡ ἑλληνικὴ σκέψη ἀρχίζει, χρονολογικὰ καὶ οὐσιαστικά, ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου ὡς σκεπτομένου ὄντος ποὺ ἀποκτᾶ μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο «συνείδηση» τοῦ κόσμου ἀλλὰ καὶ τοῦ ἑαυτοῦ του, μαζὶ μὲ ὅλες τὶς πολώσεις ποὺ περιλαμβάνονται στὸν τελευταῖο καὶ ποὺ ὁδηγοῦν στὰ ἠθικὰ διλήμματα καὶ στοὺς «ἐλέγχους». Ἀπὸ ἐκεῖ ὁδηγεῖται ἡ ἑλληνικὴ σκέψη στὴν ἠθικὴ ἔννοια τῆς συνειδήσεως, ποὺ ἐπικρατεῖ ἰδιαίτερα στοὺς χρόνους λίγο πρὶν ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη. Στὴν ἑβραϊκὴ νοοτροπία, ἀντίθετα, ἡ βάση τῆς γνώσεως γενικὰ βρίσκεται στὸν θεὸ καὶ στὸν λόγο του, ὁ ὁποῖος δημιουργεῖ τὴ συνείδηση ὄχι πιὰ στὸν ἀνθρώπινο νοῦ, ἀλλὰ στὴν «καρδίαν» τοῦ ἀνθρώπου, στὸν χῶρο τῆς ὑπακοῆς καὶ τῆς ἀγάπης. Ὁ Παῦλος μὲ ἕναν τρόπο δημιουργικὸ συνθέτει τὶς δυὸ αὐτὲς ἔννοιες καὶ τὶς ἀλλοιώνει τοποθετώντας τες σὲ νέο φῶς: ἡ συνείδηση εἶναι βέβαια καὶ γι᾿ αὐτὸν γνώση καὶ αὐτογνωσία, ποὺ περιλαμβάνει «ἔλεγχον», δὲν πηγάζει ὅμως ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο καὶ τὶς νοητικές του ἱκανότητες, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν κρίση τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει μόνο γιατὶ γνωρίζεται ἀπὸ τὸν Θεό. Κάτοπτρο αὐτῆς τῆς συνειδήσεως εἶναι ὁ Χριστὸς καὶ οἱ σχέσεις τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, στὴν Ἐκκλησία. Ἔτσι φθάνει νὰ πῆ ὁ Παῦλος τὸ πρωτότυπο αὐτό, ὅτι ἡ συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου ἀξιολογεῖται οὐσιαστικά, πραγματώνεται ὄχι ἀπὸ τὸν ἴδιο οὔτε ἁπλῶς ἀπὸ τὸν θεό, ἀλλὰ ἀπὸ τοὺς ἄλλους, μέσα στὴν κοινότητα τῆς Ἐκκλησίας (βλ. π.χ. Α´ Κορ. 8, 7-13, Β´ Κορ. 5, 11, καὶ ἰδιαίτερα Α´ Κορ. 10, 29). Ἔτσι ἡ ὅλη γνωσιολογία μεταφέρεται στὸν χῶρο τῆς ἀγάπης (Α´ Κορ. 8,2-3) καὶ ἡ ἀγάπη ἀπὸ «πρακτικὴ» καὶ «συναισθηματικὴ» κατηγορία γίνεται γνωσιολογικὴ ἔννοια. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ ἑλληνικὴ σκέψη δὲν ἀπορρίπτεται: πρόκειται καὶ πάλι γιὰ μία «συνείδηση» μὲ γνωσιολογικὸ καὶ κριτικὸ περιεχόμενο, ποὺ ἐπιτρέπει τὴ χρήση τοῦ ὅρου καὶ γιὰ τοὺς ἐθνικοὺς (μὲ τὴν ἔννοια ποὺ βρίσκουμε στὴν ἐπιστολὴ πρὸς Ρωμαίους 2, 15). Ὑφίσταται ὅμως μία βασικὴ ἀλλοίωση ποὺ τῆς ἀφαιρεῖ τὴν ἀνθρωποκεντρικότητα καὶ κάθε δυνατότητα αὐτονομίας, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ τῆς προσδώση πραγματικὰ καὶ τῆς προσέδωσε ἡ ἑλληνικὴ σκέψη. Τῆς ἀφαιρεῖ ἐπίσης κάθε ἀδιέξοδο καὶ ἀρνητικότητα, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ τῆς προσδώση ἡ ἑβραϊκὴ ἀντίληψη περὶ θείας κρίσεως. Διαμορφωμένη στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ στὴν κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδὴ τῆς χριστιανικῆς κοινότητος, ἡ «συνείδηση» ἀποκτᾶ κάτι τὸ λυτρωτικὸ ποὺ βρίσκεται στὴν ἀγάπη.

Γενικὰ ὅλοι οἱ ἀνθρωπολογικοὶ ὅροι, ὅπως οἱ συναφεῖς μεταξύ τους σῶμα-σάρξ-νοῦς-πνεῦμα κλπ., ὑφίστανται παρόμοιες ἀλλοιώσεις στὴ σκέψη τοῦ Ἀποστόλου. Ὁ ἄνθρωπος δὲν ὁρίζεται πιὰ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ εἶναι καθαυτός, ἀπὸ τὴν οὐσία του (τὴν ὑλικὴ ἢ τὴν πνευματική), ἀλλὰ ἀπὸ τὴ σχέση του μὲ τὸν Θεὸ καὶ μὲ τοὺς ἄλλους. Πρόκειται γιὰ μία ἀλλοίωση τῆς ὅλης Ὀντολογίας πού, ὅπως θὰ δοῦμε ἀργότερα, διαδραματίζει βασικὸ ρόλο στὴ φιλοσοφία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Μιὰ τέτοια ἀλλοίωση ἐπιτρέπει στὸν Παῦλο νὰ χρησιμοποιῇ ἑλληνικὰ ἀνθρωπολογικὰ σχήματα, ὅπως οἱ ἀντιθέσεις «σὰρξ πνεῦμα» κλπ., χωρὶς νὰ δέχεται ἢ νὰ δημιουργῇ μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο ὀντικὲς κατηγορίες καὶ δυαλιστικὰ σχήματα (νέο)πλατωνικῆς ἢ ἄλλης φύσεως. Ἔτσι μιὰ ἔννοια, ὅπως τὸ «σῶμα», γίνεται γι᾿ αὐτὸν τὸ «σκῆνος» ἀπὸ τὸ ὁποῖο «εὐδοκοῦμεν μᾶλλον ἐκδημῆσαι... καὶ ἐνδημῆσαι πρὸς Κύριον» κάτι ποὺ τόσο εὔκολα μπορεῖ νὰ παρεξηγηθῇ νεοπλατωνικὰ ἀλλὰ συγχρόνως καὶ ἡ πιὸ ἱερὴ καὶ θετικὴ ὀντολογικὴ κατηγορία, τὸ νῆμα τοῦ Χριστοῦ, τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Εὐχαριστίας, τοῦ κάθε πιστοῦ, δηλαδὴ ὁ ὅρος ποὺ ἐκφράζει ὄχι μόνο τὴν ἀδιαίρετη ἀκεραιότητα τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ καὶ τὴν αἰώνια ζωὴ καὶ σωτηρία του.

Ἡ διεργασία αὐτὴ ποὺ ὑφίσταται ἡ ἑλληνικὴ «σοφία» στὴ σκέψη τοῦ Παύλου ἐπεκτείνεται οὐσιαστικὰ σὲ ὅλη τὴ θεολογία του καὶ εἶναι ἀνάλογη πρὸς ἐκείνη ποὺ πραγματοποιεῖται γενικὰ στὶς πρῶτες χριστιανικὲς κοινότητες.

Γ. Η ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ

Ἐκχριστιανισμὸς τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ ἐξελληνισμὸς τοῦ χριστιανισμοῦ

Ὁ 2ος αἰ. ἦταν κρίσιμος γιὰ τὶς σχέσεις Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ. Εἶχε γίνει πιὰ σαφὲς ὅτι ἡ ἱστορικὴ πορεία τοῦ Χριστιανισμοῦ ἦταν δεμένη ὁριστικὰ μὲ τὸν Ἑλληνισμό. Ὁ δεσμὸς ὅμως αὐτὸς δὲν ἦταν χωρὶς κινδύνους γιὰ τὸν Χριστιανισμό. Ὁ πιὸ μεγάλος κίνδυνος ἦταν νὰ ἐξελληνισθῇ τόσο πολὺ ὁ Χριστιανισμός, ὥστε νὰ ἀποτελέση οὐσιαστικὰ ἕνα παρακλάδι, μίαν «αἵρεση» τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Στὶς αἱρέσεις ὁ κίνδυνος αὐτὸς δὲν ἀποφεύχθηκε. Κοσμοθεωριακὰ στοιχεῖα τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἀντικατέστησαν βασικὲς θέσεις τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ἀλλάξῃ ριζικὰ ὁ χαρακτήρας τοῦ τελευταίου. Στὴν περίπτωση τῶν Ἀπολογητῶν ἡ ἀντικατάσταση αὐτὴ ἦταν μόνο μερική. Χάρη στὴν ἐκλεκτικότητα τῶν χριστιανῶν αὐτῶν στοχαστῶν, πολλὲς ἀπὸ τὶς βασικὲς κοσμοθεωριακὲς θέσεις τοῦ Ἑλληνισμοῦ δὲν βρῆκαν τὸν δρόμο τους στὸν Χριστιανισμό. Οἱ Ἀπολογητὲς ἐπέμεναν στὴ διατήρηση βασικῶν ἄρθρων τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἀπέρριπταν κάθε ἑλληνικὴ διδασκαλία ποὺ ἦταν ἀντίθετη σ᾿ αὐτά. Ἀλλὰ ἡ ἑλληνικὴ σκέψη δὲν ἦταν κάτι ποὺ μποροῦσε νὰ περιορισθῇ σὲ συγκεκριμένα «θέματα» ἢ ἄρθρα πίστεως. Διαπερνοῦσε τὰ πάντα καὶ ἀποτελοῦσε σὲ τελευταῖα ἀνάλυση ὑπόθεση μεθοδολογίας, ἀφοροῦσε δηλαδὴ στὴ στάση ποὺ παίρνει ὁ ἄνθρωπος γενικὰ ἀπέναντι στὸν κόσμο καὶ στοὺς θεούς. Καὶ στὸ σημεῖο αὐτό, ὅπως εἴδαμε, οἱ Ἀπολογητές, στὴν προσπάθειά τους νὰ ἐναρμονίσουν τὸν Χριστιανισμὸ μὲ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία, ἄφησαν τὸν Ἑλληνισμὸ νὰ διαπεράσῃ τὴ χριστιανικὴ στάση ἀπέναντι στὸν κόσμο κατὰ ἕνα τρόπο ἐπικίνδυνο. Τὸ φαινόμενο αὐτὸ τὸ ὀνομάσαμε ἤπιο ἐξελληνισμὸ τοῦ Χριστιανισμοῦ. Οἱ Ἀπολογητὲς δὲν ἦταν οἱ ἴδιοι αἱρετικοὶ - καὶ αὐτὸ χάρη στὴν ἐκλεκτικότητά τους. Ἔριξαν ὅμως τὰ σπέρματα τρομερῶν αἱρέσεων ποὺ ταλαιπώρησαν τὴν Ἐκκλησία στὸν 3ο καὶ τὸν 4ο αἰ.

Ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιμετώπισε ἢ Ἐκκλησία τόσο τὶς πρῶτες αἱρέσεις ποὺ ἐξετάσαμε ὅσο καὶ αὐτὲς ποὺ προέκυψαν ἀργότερα ἀπὸ τὸν «ἤπιο ἐξελληνισμὸ» τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τοὺς Ἀπολογητές, συνδέεται οὐσιαστικὰ μὲ τὸ ὅλο πρόβλημα τῆς σχέσεως Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ τὸν 2ο αἰ. Παράλληλα μὲ τὴν κίνηση τόσο τοῦ ἀκραίου ὅσο καὶ τοῦ ἤπιου ἐξελληνισμοῦ τοῦ Χριστιανισμοῦ, γιὰ τοὺς ὁποίους ἀναφέραμε παραπάνω, ἀναπτυσσόταν τὸν 2ο αἰ. καὶ μία ἀντίστροφη πορεία στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ. Ἦταν ἡ προσπάθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ νὰ κατακτήσῃ αὐτὸς οὐσιαστικὰ τὸν Ἑλληνισμό, νὰ γίνῃ δηλαδὴ ἕνας ἐκχριστιανισμὸς τοῦ Ἑλληνισμοῦ ὄχι στὴν ἐπιφάνεια ἀλλὰ στὴν οὐσία.

Τὸ ἐνδιαφέρον στὴν ἱστορία τῆς ἐποχῆς ποὺ ἐξετάζουμε εἶναι ὅτι ἐκεῖνοι ποὺ ἔκαναν τὴν πρώτη αὐτὴ προσπάθεια ἐκχριστιανισμοῦ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἦταν οἱ ἴδιοι οἱ Ἕλληνες. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ ἐκχριστιανισμὸς αὐτὸς δὲν ἦταν μία ἄρνηση τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Ἦταν μία μεταμόρφωση, στὴν ὁποία τὰ βασικὰ ἐρωτήματα καὶ ἐνδιαφέροντα τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος ἱκανοποιήθηκαν μὲ ἀπαντήσεις ποὺ δὲν ἦταν πιὰ «ἑλληνικές». Ἔτσι ἡ μεγάλη αὐτὴ μεταμόρφωση ἀπέδειξε ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς μπόρεσε νὰ κάνῃ μία βαθιὰ διάκριση ἀνάμεσα στὰ ἐρωτήματα καὶ στὶς ἀπαντήσεις τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ. Γιατὶ ὑπῆρχαν πραγματικὰ ἐρωτήματα ὄχι μόνο βέβαια διανοητικά, ἀλλὰ κυρίως ὑπαρξιακὰ ποὺ μόνον οἱ Ἕλληνες μὲ τὸν τρόπο τῆς σκέψεώς τους ἦταν σὲ θέση νὰ προβάλουν. Μερικὰ ἀπὸ αὐτά, ὅπως τὸ κοσμολογικό, τὸ Ὀντολογικὸ κλπ. Ἀλλὰ ἀκριβῶς τὸ ὅτι τέτοια ἐρωτήματα καὶ ἀγωνίες τυπικά, καὶ ἀποκλειστικά, ἑλληνικές, βρῆκαν ἱκανοποίηση σὲ μία κοσμοθεωρία ποὺ στὴ βάση της τὴν ἰουδαϊκὴ δὲν ἔθετε ποτὲ τέτοιου εἴδους ἐρωτήματα, αὐτὸ ἀκριβῶς εἶναι τὸ θαῦμα ποὺ ἐπιτέλεσαν οἱ Ἕλληνες Πατέρες. Τὸ θαῦμα αὐτό, ποὺ ἀπαιτοῦσε δημιουργικὴ σκέψη σπάνια, ὁλοκληρώθηκε βέβαια καὶ ἔδειξε τὸ μεγαλεῖο τοῦ τὸν 4ο αἰ., στὴ «χρυσὴ» αὐτὴ περίοδο τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Ἀλλὰ ἡ ἀρχή του, χωρὶς τὴν ὁποία ποτὲ δὲν θὰ ὑπῆρχε ἡ «χρυσὴ» ἐκείνη περίοδος, βρίσκεται στὸν 2ο αἰ.

Συμπεράσματα

Ὁ Χριστιανισμὸς ἔκανε πλήρη χρήση τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ στὰ μέσα της ἐκφράσεώς του. Πῆρε ἀπὸ τὸν Ἑλληνισμὸ τὴ γλώσσα καὶ τὶς μορφὲς ἐκφράσεως, ὅπως ὅλοι οἱ κάτοικοι τῆς ἑλληνορωμαϊκῆς οἰκουμένης στὰ χρόνια αὐτά, χωρὶς ὅμως νὰ ἐπιδοθῇ στὴν καλλιέργεια τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων. Ἡ Ὁμιλητικὴ καὶ τὸ κήρυγμα μόνο πρὸς τὸ τέλος τοῦ 2ου αἰ., καὶ αὐτὸ πολὺ δειλά, ἀρχίζουν νὰ καλλιεργοῦνται μὲ βάση τὰ ἑλληνικὰ πρότυπα. Ἡ ὑμνογραφία δὲν παρουσιάζει καὶ αὐτὴ ἀνάπτυξη σὲ σημεῖο ποὺ νὰ θεωρηθῆ συμβολὴ στὴν ἐξέλιξη τῆς ἑλληνικῆς φιλολογίας. Μόνον ἡ ἑλληνικὴ πολιτικὴ ζωὴ φαίνεται νὰ ἔχῃ κάποια σχέση μὲ τὴν ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας. Ἐκεῖνο ὅμως ποὺ ἔχει καίρια σημασία στὴ σχέση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὰ χρόνια αὐτὰ εἶναι ἡ συνάντηση δυὸ κοσμοθεωριῶν καὶ ἡ γέννηση ἀπὸ τὴ συνάντηση αὐτὴ ἑνὸς νέου κόσμου. Ἀπὸ τὸ πρίσμα αὐτὸ προπαντὸς εἴδαμε τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸν χῶρο τοῦ Ἑλληνισμοῦ, γιατὶ αὐτὸ κυρίως ἔκρινε καὶ κρίνει καὶ σήμερα ἀκόμη τὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ Ἑλληνισμοῦ.

Ἡ συνάντηση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὸ ἐπίπεδο τῆς κοσμοθεωρίας δημιούργησε συγκρούσεις, ἀλληλοεπιδράσεις, ἀλλὰ καὶ ἱστορικῆς σημασίας μεταμορφώσεις τόσο στὸν Ἑλληνισμὸ ὅσο καὶ στὸν Χριστιανισμό. Ὁ Χριστιανισμός, ἔχοντας τὶς ἱστορικὲς καταβολές του στὸν Ἰουδαϊσμό, ἔφερε μαζί του μιὰ θεώρηση τοῦ κόσμου ποὺ ἐπικράτησε νὰ τὴν λέμε βιβλική. Σύμφωνα μὲ τὴ θεώρηση, αὐτὴ ὁ κόσμος δὲν εἶναι αὐθυπόστατος, οὔτε αὐτεξήγητος. Γιὰ νὰ τὸν κατανοήσῃς καὶ νὰ ζήσῃς σωστὰ σ᾿ αὐτόν, πρέπει νὰ πᾶς πίσω ἀπὸ αὐτόν, νὰ προϋποθέτῃς ἕνα ὂν ἐντελῶς ἐλεύθερο ἀπὸ τὸν κόσμο, τὸν Θεό, ὁ ὁποῖος δὲν ἑρμηνεύεται ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ ἑρμηνεύει αὐτὸς ὡς προϋπόθεση τὸν κόσμο. Τόσο ἐλεύθερος εἶναι ὁ Θεὸς αὐτὸς ἀπὸ τὸν κόσμο, ὥστε ἡ ἐλευθερία Του, ἡ θέληση καὶ ἡ ἐνέργειά Του νὰ δημιουργοῦν ὄντα. Ὁτιδήποτε δηλαδὴ μπορεῖ νὰ λεχθῇ ὅτι ὑπάρχει εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἐλευθερίας καὶ τῶν ἐπεμβάσεων τοῦ ἐλευθέρου αὐτοῦ Ὄντος στὸν χῶρο καὶ στὸν χρόνο. Ἔτσι ἡ βιβλικὴ σκέψη ἔφθασε στὸ σημεῖο νὰ βλέπη τὰ πάντα ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τῆς Ἱστορίας. Τὸ ρῆμα «εἶναι» στὴ βιβλικὴ (τὴν ἑβραϊκή) γλώσσα δὲν ἀντιστοιχεῖ παρὰ στὸ «δρᾶν», «συμβαίνειν» κλπ.

Μιὰ τέτοια νοοτροπία ἦταν φυσικὸ νὰ συναντήση δυσκολίες στὸν ἑλληνικὸ χῶρο. Ὄχι γιατί ἡ ἑλληνικὴ σκέψη ἦταν «ἄθεη», κάθε ἄλλο. Ἀπὸ τὴν κλασικὴ ἀκόμη ἐποχὴ οἱ Ἕλληνες καλοῦσαν τὴ φιλοσοφία τοὺς "θεολογία", ἐνῶ στὰ χρόνια ποὺ ἐξετάσαμε ἐδῶ εἶχαν καλλιεργήσει ἀκόμη περισσότερο τὶς θεολογικὲς πλευρὲς τῆς σκέψεώς τους. Ἀλλὰ ὁ θεὸς τῶν Ἑλλήνων ἦταν πάντοτε δεμένος μὲ τὸν κόσμο. Οὐσιαστικὰ δὲν ἦταν αὐτὸς ἡ προϋπόθεση ποὺ ἑρμηνεύει τὸν κόσμο, ἀλλὰ τὸ συμπέρασμα, στὸ ὁποῖο φθάνουμε ἐξετάζοντας τὸν κόσμο (Πλάτων). Καὶ ὅταν ἀκόμη ὁ Θεὸς δημιουργῇ τὸν κόσμο ἀπὸ τὴ θέλησή του, ὅπως στὸν «Τίμαιο» τοῦ Πλάτωνος, τὸν δημιουργεῖ ἀπὸ ὕλη ποὺ προϋπάρχει. Εἶναι ἤδη γνωστὸ πὼς δημιουργὸς σημαίνει στὴν οὐσία διακοσμητής. Εἶναι ἀδιανόητο γιὰ τὸν ἀρχαῖο Ἕλληνα νὰ προϋποθέσης ἕνα Θεὸ ποὺ δὲν δεσμεύεται ἀπὸ τὸ Εἶναι. Τὸ Εἶναι εἶναι ἡ προϋπόθεση τῆς δράσεως καὶ τῆς ἐλευθερίας - ὄχι τὸ ἀντίστροφο ποὺ ὑποδηλώνει ἡ βιβλικὴ νοοτροπία. Πρῶτα ὑπάρχεις καὶ ὕστερα δρᾶς ἐλεύθερα. Ἡ ἐλευθερία ποὺ αὐθαιρετεῖ ἀπέναντι τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἁρμονίας του εἶναι ὕβρις ποὺ τιμωρεῖται ἀκριβά. Αὐτὸ διδάσκει μὲ συνέπεια ἡ ἀρχαία τραγωδία.

Τὸ πρόβλημα λοιπὸν ποὺ δημιούργησε ἡ εἴσοδος τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸν χῶρο τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἦταν βαθύτατο. Ἦταν πρόβλημα ἑρμηνείας. Γιὰ νὰ καταλάβῃ ἕνας Ἕλληνας, σύμφωνα μὲ ὅσα εἴπαμε παραπάνω, τὸ κήρυγμα περὶ Χριστοῦ, ἔπρεπε πρῶτα νὰ θέσῃ τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι ὁ Χριστός. Γιὰ τὸν Ἰουδαῖο ποὺ γινόταν Χριστιανὸς τέτοιο ἐρώτημα ἢ δὲν ὑπῆρχε ἢ ἔπαιρνε τὴν ἀπάντησή του ἀπὸ τὴν Ἱστορία: ὁ Χριστὸς ἀντιπροσωπεύει μία ὁρισμένη ἐπέμβαση καὶ πράξη τοῦ Θεοῦ στὸν Κόσμο αὐτὸ εἶναι τὸ Εἶναι του, δηλαδὴ μία θεία πράξη καὶ συνεπῶς ὁ Θεὸς ὁ ἴδιος. Ἔτσι τὸ πρόβλημα τῆς ἑρμηνείας μεταβαλλόταν σὲ θέμα ἀλλαγῆς νοοτροπίας. Ὁ Ἕλληνας ἔπρεπε νὰ μάθῃ νὰ σκέπτεται ἱστορικὰ καὶ νὰ ἀνάγη τὸ Εἶναι στὴν ἐλευθερία, νὰ ἀναστρέψῃ δηλαδὴ τὴν κοσμοθεωρία του. Ἀλλὰ τὸ πρόβλημα εἶχε καὶ τὴν ἀντίθετη πλευρά. Μὲ τὸ νὰ θέτῃ τὸ ἐρώτημα περὶ Χριστοῦ περὶ κόσμου ὀντολογικὰ καὶ ὄχι ἱστορικὰ (μὲ τὸ νὰ ἐρωτᾷ δηλαδὴ τί εἶναι ὁ Χριστὸς ἢ κάποιο ὄν) ὁ Ἕλληνας ὑποχρέωνε τοὺς κήρυκες τοῦ Χριστιανισμοῦ νὰ βροῦν τρόπους νὰ ἐκφράσουν τὴν πίστη τους μὲ ὀντολογικὲς κατηγορίες, χωρὶς ὅμως νὰ δεχθοῦν τὴν ἑλληνικὴ νοοτροπία, ὅπως τὴν περιγράψαμε παραπάνω (χωρὶς δηλαδὴ νὰ δεσμεύσουν τὸν Θεὸ καὶ τὴν ἐλευθερία στὴν ὀντολογία). Ἐδῶ ἀκριβῶς ἀρχίζει ἡ μεγάλη δυσκολία, ἀλλὰ καὶ ἡ μεγάλη δυνατότητα. Ἐδῶ γεννιέται ὁ ἐκχριστιανισμένος Ἑλληνισμός.

Στὴν ἱστορικὴ ἀναδρομὴ ποὺ κάμαμε, εἴδαμε τὶς ἀποτυχίες καὶ τὶς ἐπιτυχίες τοῦ Χριστιανισμοῦ στὸ μεγάλο αὐτὸ θέμα. Πολλοὶ χριστιανοὶ στοχαστές, στὴ συνάντηση αὐτὴ τῶν δυὸ κοσμοθεωριῶν, ἔκλιναν ὁλοκληρωτικὰ ἢ μερικὰ πρὸς τὴν πλευρὰ τῆς ἑλληνικῆς κοσμοθεωρίας. Ἄλλοι ὅμως μετέτρεψαν τὸν κίνδυνο σὲ δυνατότητα. Παρέμειναν Ἕλληνες ἐπιμένοντες νὰ ρωτοῦν γιὰ τὸ Εἶναι τοῦ κόσμου, τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ Θεοῦ· ἀλλὰ καὶ βιβλικοὶ μὲ τὸ νὰ ἀνάγουν τὸ Εἶναι τοῦ κόσμου στὴν ἐλευθερία καὶ νὰ κρίνουν τὴν ὕπαρξη τοῦ κόσμου μὲ τὸ κριτήριο τῆς Ἱστορίας, καὶ τῶν ἐσχάτων. Καὶ ἔτσι ἔγινε τὸ θαῦμα. Γιὰ πρώτη φορὰ στὴν Ἱστορία ὁ Ἑλληνισμὸς ἔμαθε νὰ ταυτίζη τὸ Εἶναι μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ μὲ τὴν πράξη καὶ νὰ κάνη τὴν προσωπικὴ σχέση καὶ τὴν ἀγάπη ὄχι ἀποτέλεσμα τοῦ Εἶναι ἀλλὰ ταυτόσημη μὲ αὐτό. Συγχρόνως ἔμαθε καὶ ὁ κόσμος ὅλος ὅτι οἱ δυὸ πολιτισμοὶ ποὺ ἐπὶ αἰῶνες ἀντιμάχονταν ἀλλήλους, ὁ Ἀνατολικὸς Συριακὸς καὶ ὁ Ἑλληνικός, καὶ ποὺ ὑποχρεώθηκαν νὰ ζήσουν κάτω ἀπὸ τὴν ἴδια στέγη στὶς ἑλληνιστικὲς καὶ ρωμαϊκὲς πραγματικότητες τῆς Ἱστορίας, μποροῦσαν πιὰ ἐλεύθερα καὶ σὰν ἀποτέλεσμα μιᾶς βαθιᾶς ἐσωτερικῆς συνθετικῆς διεργασίας νὰ ζοῦν ὡς ἕνας ἄνθρωπος. Τὸ «οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος» ποὺ διεκήρυξε ὁ Παῦλος δὲν ἦταν εὔκολο νὰ γίνη ἱστορικὴ πραγματικότητα. Σήμαινε μία βαθύτατη ἀλλαγὴ στὴν Ἱστορία, τῆς ὁποίας δημιουργοὶ ἦσαν οἱ Ἕλληνες Πατέρες. Ἡ δημιουργικὴ συνάντηση Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ στὰ πρόσωπα τῶν πρώτων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ἔκρινε ἔτσι ὁριστικὰ καὶ εὐεργετικὰ τὴν πορεία ὄχι μόνο της ἑλληνικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς Παγκόσμιας Ἱστορίας.

[Πηγή: www.nektarios.gr ]

π. Παναγιώτη Καποδίστρια: ΕΠΙΒΙΩΣΕΙΣ ΣΤΟ ΛΟΡΕΝΤΖΟ ΜΑΡΚΕΣ (9 μικρά ποιήματα)

[Περιοδικό Πόρφυρας, 143 (Απρίλιος-Ιούνιος 2012) 61-63]

1

Καθώς ξεπεζεύεις ανίδεος τον Ωκεανό

άμμος εμπύρετος σε χωνεύει ώς τη μέση

το προαισθάνεσαι ήδη

θα δαγκωθείς απ’ την Αράχνη

θα γίνεις άλλος

θα λάβεις μέρος στον Εμφύλιο

θα νικηθείς.

2

Ό,τι κλαίει δεν είναι πάντα ποίημα

ό,τι κρύβεις στη χούφτα δεν είναι πια η νεότης

ωκεανός είναι

αψύς και ασυνείδητος

ο Ινδικός με τ’ όνομα
μ’ αισθήσεις καρχαρίες

ήλιους ιθαγενείς

και στον άμμο καταβόθρες διαφυγής έως αβύσσου.

3

Οι νοτιάδες εδώ λαξεύουν βράχια

κουρεύουν φοινικόδεντρα

οι επισκέπτες προσπερνούν ψόφια θαλασσοπούλια

σκόνες της Επανάστασης παντού

τα θροΐσματα των καλαμιών πολλά υποσχόμενα.

4

Για Λορέντζο Μαρκές

επιβίωση αν θες

κάρτα επιβίβασης κράτα

στίχους παγίδες του Άπειρου

τα τιμαλφή του ύπνου σου κυρίως

ενώ θα εκπαιδεύεσαι

στην οδό da Marginal τσαγκάρης των ονείρων

σε κάθε μάνδρα θα κολλάς κηδειόσημα της μάχης

ή

και της άμπωτης τον χορευτή θα εποπτεύεις

να συχναλλάζει σώματα με των ψαριών τις κακουχίες.

5

Η Γυναίκα διάχυτη

των ποταμών πλατυτέρα

και της μεγάλης θάλασσας

εν ετέρα μορφή

όπως το συνηθίζει

ανακατεύει χρώματα

με τρόπους τροπικούς.

6

Στη Matola συγκαλύπτονται όλα

από αστραπές χώμα βροχή

ιπτάμενα σκουπίδια

κάμπιες της νεροποντής

δεκάδες κολοράτοι έντρομοι

κρέμονται από τα φορτηγά ταξί

άλλοι θρηνούνε τις πραμάτειες

κι ο Ινδικός ολόβροντος χασκογελά

πάνω από τις καλύβες τις ευαίσθητες

σε πλημμυρίδες ειδικός.

7

Με ιδρώτα ολόμαυρο

ή με το λάδι της οργής

λειαίνονται οι μορφές εδώ

δια χειρών Malangatana

Samate Mulungo

και των άλλων συντρόφων

τα βλέμματα του ξύλου όλα μαζί

μα δεν κοιτάζονται

στην ερημιά του το καθένα

ωσάν τους σκαλιστές τους ανώνυμους

στον κήπο του Μουσείου

που ξυλουργούν τη θλίψη τους έως αργά

και μάς χαμογελάνε.

8

Αφόρητα φορέματα ξεβγάζουνε γυναίκες στο ποτάμι

το τρένο ασθμαίνει

η σκόνη επικάθεται στη σοκολάτα του κορμιού

το καταθλίβει

ολημερίς εδώ συμβαίνει κόσμος

και γοργά

γυρνούν οι νέοι πρόσωπο στο φως

κι έχουν γεράσει.

9

Ο δρόμος προς την Goba έχει κόμπους πολλούς

επαίτες θεότυφλους

βουστάσια δυσώδη

απ’ την πολλή την amarula μεθυσμένα τα παιδιά

                                              κ’ οι κτηνοτρόφοι

ενώ η μαύρη τσίκνα του καλοκαιριού

                      συνέχοντας το ξέφωτο

παραμυθιάζει τους φτωχούς για τον αιώνιο πλούτο.

(Μοζαμβίκη, Φεβρουάριος 2011 / Φεβρουάριος 2012)

Μητροπολίτου Ζακύνθου Διονυσίου Δ΄: ΔΙΑΦΩΤΙΣΤΙΚΕΣ ΙΔΕΕΣ ΚΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΕΠΤΑΝΗΣΩΝ

 Εισήγηση κατά το Διεθνές Σεμινάριο «Θρησκεία και Διαφωτισμός», Ζάκυνθος 15 Ιουνίου 2012

Αξιότιμοι κ. Σύνεδροι,

Ο χώρος των Ιονίων Νήσων υπήρξε ιστορικά το πέρασμα και η γέφυρα ανάμεσα στον κυρίως ελλαδικό χώρο και των ιδεών και εξελίξεων, που έρχονταν σε αυτόν από την Ανατολή από τη μία και της ιταλικής χερσονήσου και της Αδριατικής από την άλλη. Έτσι, σημαντικές εξελίξεις και ιδέες αναπτύχθηκαν με τρόπο πρωτότυπο, συνδυάζοντας ποικίλα στοιχεία. Τέτοιος συνδυασμός αφορά και στο μήνυμα του Χριστιανικού Ευαγγελίου και της Εκκλησίας αφενός και τις νεότερες, διαφωτιστικές αντιλήψεις της ανοχής και του σεβασμού της προσωπικότητας του ατόμου αφετέρου. Είναι ενδιαφέρον ότι μακρά σειρά διδασκάλων, διανοουμένων και ανθρώπων με σημαντική θέση στον δημόσιο χώρο συνδύαζαν αυτά τα δύο, όντας πολλές φορές άνθρωποι της Εκκλησίας και ταυτόχρονα δάσκαλοι, φιλόσοφοι και συγγραφείς. Ξεχωρίζουμε, λοιπόν, στα Επτάνησα δύο πεδία: Από τη μια άνθρωποι της Εκκλησίας, που αναπτύσσουν τέτοιες ιδέες και από την άλλη άνθρωποι «κοσμικοί», δηλαδή πολιτικοί στοχαστές, προοδευτικοί, διανοούμενοι και λοιποί, οι οποίοι ενσωματώνουν και ιδέες της Εκκλησίας.

Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν άνθρωποι, που συνεργάζονται με την Εκκλησία ή ξεκινούν από έναν τρόπο σκέψης ριζωμένο στο Χριστιανικό Ευαγγέλιο και προσπαθούν να το μεταστοιχειώσουν με έναν τρόπο που να αποδέχεται το ολοένα και πιο ισχυρά εκφραζόμενο νεωτερικό ρεύμα. Τέτοιοι βρίσκονται πολλοί στα Ιόνια Νησιά, καθώς αυτά αποτελούν χώρο αναγκαστικής, αλλά και δημιουργικής συμβίωσης, με μία διαφορετική γλώσσα και χριστιανική ομολογία, δηλαδή αυτή των Ρωμαιοκαθολικών Βενετών. Η μετανάστευση πολλών Ρωμιών από την Κρήτη μετά την άλωσή της από τους Οθωμανούς κατά το 1669 συμπίπτει με μια περίοδο που αρχίζουν τα πρώτα σκιρτήματα του Διαφωτισμού στην Ευρώπη. Είναι, λοιπόν, πολλοί οι παράγοντες που εξηγούν γιατί εδώ, στα Ιόνια Νησιά, ξεχωρίζει η κουλτούρα της νεωτερικής επεξεργασίας παλαιών θεμάτων: Η ανάγκη για Παιδεία, που θα συμβάλει στην κατανόηση του κόσμου και άρα και των διαφορετικών πολιτισμών, η ανάγκη για ατομική ελευθερία και αργότερα και για κοινωνική δικαιοσύνη, η ισότιμη σχέση των δύο φύλων κλπ.

Από το παλιό αυτό υπόστρωμα ξεχωρίζουμε ανθρώπους, που πίστεψαν στην ανόρθωση του ανθρώπου μέσα από την Παιδεία και αυτό, είτε με τη μετάφραση στην δημώδη αρχαίων ηθοπλαστικών κειμένων, σαν το «Περί παίδων Αγωγής» του Πλουτάρχου από τον Κερκυραίο λόγιο ιερέα Νικόλαο Σοφιανό (1500-1550), είτε με την δημιουργία τυπογραφείου για την διάδοση των βιβλίων, όπως με τον Κεφαλλονίτη Νικόδημο Μεταξά (1585-1646), ο οποίος έγινε και Αρχιεπίσκοπος Κεφαλληνίας ή με τον Κερκυραίο δικηγόρο Θωμά Φλαγγίνη, που ίδρυσε το περίφημο ελληνικό φροντιστήριο στη Βενετία για τη μόρφωση Ελληνοπαίδων. Στο τελευταίο αυτό φοίτησε ο Κεφαλλονίτης Βικέντιος Δαμοδός (1700-1752), προτού έρθει σε επαφή με την ηθική φιλοσοφία του Διαφωτισμού και την παντρέψει με το Χριστιανικό Ευαγγέλιο, στα μαθήματα της ιδιωτικής ανώτατης σχολής του στα Χαβριάτα. Όταν προχώρησε σε μία σύνθεση με ιδέες του Καρτέσιου και του Wollf, ασχολήθηκε και με την κοινωνική ηθική. Ανάμεσα σε άλλα δίδασκε ότι: «Η εξουσία του ανδρός εις τη γυναίκα δεν είναι δεσποτική, ήγουν δεν ημπορεί ο άνθρωπος (sic!) να κάνει ό,τι θέλει εις την γυναίκα, αλλά είναι πολιτική, ήγουν έχει εξουσία να κάμει ότι θέλει δικαίως και κατά κυβέρνησιν μόνον, καθώς των Πατριαρχών και Επισκόπων η εξουσία, είναι πολιτική. Δια τούτο αν ένας Επίσκοπος διατάξει ένα πράγμα άδικον του αντιστέκεται ο λαός»[1].

Δεν είναι περίεργο που θεωρείται πιθανόν ότι στη Σχολή αυτή μπορεί να φοίτησε και ο ίδιος ο Ευγένιος Βούλγαρις (1716-1806), ο πιο προβεβλημένος εκπρόσωπος του συνδυασμού ορθόδοξου θεολογικού λόγου και ιδεών του Διαφωτισμού. Είναι γνωστό ότι ο Βούλγαρις, όχι μόνο έφερε το έργο του Βολταίρου στον ελληνικό χώρο, μεταφράζοντας κομμάτια από έργα του, αλλά δημιούργησε και τον ελληνικό όρο, που θα απέδιδε το γαλλικό “tolerance” στα ελληνικά, δηλαδή την «ανεξιθρησκεία» με το γνωστό του έργο «Σχεδίασμα περί Ανεξιθρησκείας». Μολονότι πιστός στην ορθόδοξη παράδοση, όπως φαίνεται από την επιμέλεια σε εκδόσεις ασκητικών ή βυζαντινών εκκλησιαστικών συγγραφέων, εισήγαγε ταυτόχρονα στοιχεία νέας λογικής και πειραματικής φυσικής στην διδασκαλία του και στα διδακτικά εγχειρίδιά του.

Όλη αυτή η θεωρητική και πρακτική αναμέτρηση με τα ηθικά και επιστημολογικά ζητήματα του Διαφωτισμού έχουν, λοιπόν, βαθιές ρίζες στα Επτάνησα.

Σε μια άλλη κατηγορία, τελείως διαφορετική, αυτή των πολιτικών ακτιβιστών του 19^ου αιώνα, που διαμόρφωσαν το πρώτο κόμμα αρχών στη νεότερη Ελλάδα, το κόμμα των Ριζοσπαστών, παρακολουθούμε μια άλλου είδους συνάντηση μεταξύ αρχών του Ευαγγελίου και της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τις αρχές του πολιτικού φιλελευθερισμού και της κοινωνικής δικαιοσύνης. Όπως είναι γνωστό, ο αρχικός πυρήνας των Ριζοσπαστών δεν επεδίωκε απλά την ένωση των Επτανήσων με το νεοσύστατο κράτος της Ελλάδας. Να θυμίσουμε ότι από το 1815, λίγα μόλις χρόνια μετά το θάνατο του Βούλγαρι, τέθηκε υπό την προστασία, διάβαζε κατοχή, της Αγγλίας. Οι Ριζοσπάστες ήθελαν αυτή την Ένωση μαζί με βαθιές δημοκρατικές και κοινωνικές μεταρρυθμίσεις προς όφελος του λαού. Ο Ιερώνυμος Τυπάλδος Πρετεντέρης (1800-1874), που ήταν νεοϊακωβινιστής, ο Ιωσήφ Μομφερράτος (1816-1888), ο Φραγκίσκος Πυλαρινός (1882) σαινσιμονιστής, αλλά κυρίως ο Ηλίας Ζερβός-Ιακωβάτος και ο Γεώργιος Τυπάλδος-Ιακωβάτος (1813-1882), θα διαπρέψουν στον αγώνα των Ριζοσπαστών με κέντρο κυρίως την Κεφαλονιά, αλλά και δυνάμεις στη Ζάκυνθο και την Ιθάκη, με διωγμούς και εξορίες, αλλά και στιγμές λαμπρής κοινοβουλευτικής παρουσίας στην Ιόνιο Βουλή.

Ποία σημασία έχουν για το θέμα μας; Η απάντηση είναι ότι στα γραπτά πολλών από αυτούς διαπιστώνουμε συνδυασμό των πιο προωθημένων αιτημάτων της Γαλλικής Επανάστασης (ελευθερίας – ισότητα – αδελφότητα) και των πρώιμων σοσιαλιστικών κινημάτων με το κήρυγμα του Ευαγγελίου. Έτσι, ενώ κυριαρχεί η εθνική ρητορική, από την άλλη αυτή συνδυάζεται πάντοτε με αιτήματα πολιτικά και κοινωνικά προοδευτικά για τις σχέσεις των ανθρώπων. Ο Ηλίας Ζερβός γράφει ότι «πάσα κοινωνία ανθρώπων, η οποία δεν έχει αρχήν και θεμέλιο την ισότητα, αλλά θεωρεί άλλους μεγαλύτερους και άλλους μικρότερους, άλλους δούλους και άλλους κυρίους, αύτη είναι εναντία της φύσεως και ακόμη αυτής της Θρησκείας, η οποία θέλει ως αδερφούς όλους τους ανθρώπους»[2]. Άλλα σημαντικά μέλη ήταν ο Ιωσήφ Μομφερράτος και ο βιογράφος και οπαδός του Παναγιώτης Πανάς. Στο εισαγωγικό της εφημερίδας της κίνησης Αναγέννησις, ο Μομφερράτος συμπυκνώνει τη συνάντηση αυτή διακηρύττοντας ότι αρχές της κίνησης είναι τα δύο δόγματα, της κυριαρχίας του λαού και το δόγμα της Ισότητας, Ελευθερίας και Αδελφότητος για το οποίο σημειώνει ότι «μεταφερθέν από τον χριστιανικόν εις τον πολιτικόν κόσμον, δια των ενδόξων του γαλλικού λαού επαναστάσεων, συνιστά την βάσιν του νεωτέρου διοργανισμού των κοινωνιών και προαναγγέλεται ευτυχώς εις το μέλλον πολιτικόν θρήσκευμα πάσης της ανθρωπότητος»[3]. Ο ίδιος ο Πανάς σημειώνει αλλού το 1857 «ημείς καθό δημοκράται…, προνοούντες, ότι Βασιλεύς και Λαός, είναι πράγματα ασυμβίβαστα, περιμένομεν με καρδίας πάλλουσαν την μεγάλην εκείνην ημέραν, καθ’ ην οι λαοί, εγκαταλείποντες την παρούσαν φαινομενικήν απραξίαν των, θέλει ανυψώσωσι την σημαίαν της παγκοσμίου δημοκρατίας, ενότητος και αδελφότητος, συμφώνως με την ιεράν του Χριστού διδασκαλίαν»[4].

Ο πιο εκρηκτικός και ενδιαφέρων Ριζοσπάστης Γεώργιος Τυπάλδος-Ιακωβάτος, στηρίζεται στην Ορθόδοξη Παράδοση και τον Ελληνισμό ως οικουμενική ιδέα και την ίδια στιγμή μάχεται για την κατάργηση της διάκρισης σε κύριους και «σέμπρους» στα Επτάνησα και για ατομική ελευθερία και ισονομία, καθώς στα 1850 πρότεινε να εισαχθεί Νόμος «ελευθερώνων την ιδιοκτησία των σέμπρων» και επιβάλλοντας «προσωπική των πολιτών ελευθερία» και ισότητα[5]. Υπερασπίζεται το δικαίωμα της διαφορετικότητας και στους πολιτικούς του αντιπάλους: «Εγώ αιτησάμενος να εξακολουθήσει τον λόγον ο κ. Λομβάρδος δεν ηθέλησα άλλο παρά να υποστηρίξω την ελευθερίας του λόγου, αλουχί και το περιεχόμενον» διαβάζουμε στα Πρακτικά μιας συνεδρίασης του 1864[6]. Σε μια εποχή πολιτειοκρατίας, μάχεται για την απόλυτη ελευθερία κάθε θρησκείας από κρατική επιβολή: Η πρώτη ορθόδοξος και η πλέον φιλόθρησκος ιδέα είναι εκείνη, η οποία υποστηρίζει και την ελευθερία της συνειδήσεως και την ελευθερία της λατρείας, δηλώνοντας ότι θα ήθελε «το περί θρησκείας θέμα να μην τίθεται καν εις τα συντάγματα»[7], είναι εναντίον του θρησκευτικού όρκου για λόγους συνειδήσεως και μάλιστα θεωρεί θέμα ελευθερίας της θρησκευτικής συνειδήσεως την άρνηση θρησκευτικού όρκου, στην οποία προχωρεί κατά την ορκωμοσία του στη Βουλή του 1869[8], τάσσεται υπέρ της άρσης περιορισμών στις μετακινήσεις και στα ταξίδια και είναι (παρ’ όλη την εθνοκεντρική ιδεολογία του) φανατικά αντίθετος στον πόλεμο και ειδικά της Ελλάδας με την Τουρκία, όπως χαρακτηριστικά τόνισε σε συνεδρίαση της Βουλής των Ελλήνων, στις 15 Δεκεμβρίου 1879: «άμα επάτησα εις τη Βουλήν από τα ’64 … παρετήρησα, ότι εδώ δύο στοιχεία έπρεπε να υπάρχουν, ή του πολέμου ή της ειρήνης. Κατά δυστυχίαν υπερίσχυσε πάντοτε το πνεύμα του πολέμου και δια τούτο πάντοτε στενοχωρίαι, πάντοτε θλίψις, πάντοτε δυστυχίαι και δυσπραγίαι εις βάρος της Ελλάδος». Και η Ελλάδα, τονίζει «το μικρότερον βασίλειον του κόσμου», τελεί «εις παντοτινόν αιώνιον πόλεμον εναντίον όλου του κόσμου»[9]. Βέβαια, ήταν και ενάντιος στο θεσμό της βασιλείας. Όλα αυτά τα στηρίζει σε μια στέρεη επεξεργασία αρχών και δογμάτων της Ορθόδοξης Εκκλησίας: «Εν τη Εκκλησία ημών … υπάρχει Πολιτεία αδερφική και ουδείς γίνεται θύμα του άλλου, ουδ’ αρχιερεύς του λαϊκού, ουδ’ ο λαϊκός του αρχιερέως»[10]. Πολλές φορές καταγγέλλει την επέμβαση των ξένων στα πολιτικά πράγματα της Ιονίου Πολιτείας ή του ελλαδικού κράτους, αλλά αυτή η καταγγελία είναι αντιιμπεριαλιστική και εθνικοαπελευθερωτική στη λογική της και όχι ξενοφοβική.  Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι, ενώ μαζί με τους Προτεστάντες καταγγέλλονται από τον Τυπάλδο-Ιακωβάτο και οι Εβραίοι ως δυνάστες στο νεοσύστατο ελλαδικό κράτος, από την άλλη, οι σχέσεις των Ριζοσπαστών με τους πραγματικούς Εβραίους στα Επτάνησα ήταν πολύ καλές[11].

Μιλώντας για τους Εβραίους θα άξιζε να αφιερώσει κανείς μια ολόκληρη εισήγηση στη θέση των Εβραίων και στη σχέση τους με τους Ορθόδοξους στα Επτάνησα, αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει λόγω χρόνου. Οι Εβραίοι κατέφυγαν στα Επτάνησα, ως επακόλουθο της βενετικής πολιτικής  από το 16^ο αιώνα. Βεβαίως, δεν πρέπει να έχει κανείς αυταπάτες ότι οι σχέσεις μεταξύ των δύο κοινοτήτων υπήρξαν πολλές φορές δύσκολες με ξεσπάσματα αντισημιτισμού, χαρακτηριστικό στιγμιότυπο των οποίων ήταν η γνωστή και διαβόητη «συκοφαντία του αίματος», που οδήγησε σε βιαιότητες κατά των Εβραίων σε Κέρκυρα και Ζάκυνθο το 1891[12]. Όμως, είναι εξίσου ενδιαφέρον ότι, πέρα από τις αντιμαχόμενες πολιτικές φατρίες της εποχής (Δεληγιαννικών και Τρικουπικών), που προσπάθησαν να δημοκοπήσουν και να έχουν πολιτικά οφέλη από τα επεισόδια, υπήρξαν και πνευματικοί άνθρωποι, που πήραν σαφώς αποστάσεις από τα γεγονότα. Σε θεατρικά του έργα (Ραχήλ) ο Γρηγόριος Ξενόπουλος αφήνει να διαφανεί αυτή η διαίρεση, ενώ από εκκλησιαστική πλευρά μαρτυρείται η γενικότερη διαλλακτική στάση ανοχής και σεβασμού προς τους Εβραίους του λογίου προκατόχου μας στο θρόνο της Ζακύνθου Διονυσίου Β΄ του Λάτα (1835-1894).

Η παράδοση αυτή, στην τοπική Εκκλησία της Ζακύνθου, συνεχίσθηκε και αργότερα και εξηγεί την στάση του άλλου σημαντικού αοιδίμου προκατόχου μας Χρυσοστόμου Α΄ του Δημητρίου (1889-1958), την εποχή της Κατοχής, ο οποίος, μαζί με τον Δήμαρχο Λουκά Καρρέρ, έκαναν σαφέστατη την αλληλεγγύη τους με τους περίπου τριακόσιους εντόπιους Εβραίους, απέναντι στον Γερμανό Φρούραρχο. Όπως είναι γνωστό, όταν εκείνος ζήτησε κατάλογο με τα ονόματά τους, για να ετοιμάσει την μεταγωγή τους προς τα στρατόπεδα συγκεντρώσεως και θανάτου, εκείνοι τού παρέδωσαν κατάλογο με δύο μόνον ονόματα, δηλαδή τα δικά τους: «Ο Ζακύνθου Χρυσόστομος» και «Λουκάς Καρρέρ»!!! Η σθεναρή στάση τους υπήρξε αναμφίβολα ο σημαντικότερος παράγοντας της σωτηρίας τους.

Περνώντας στον 20ό αιώνα, τα ζητήματα εθνικής ολοκλήρωσης υποχωρούν, αλλά αναδεικνύονται τα κοινωνικά αιτήματα στην άρθρωση του πρώιμου σοσιαλιστικού κινήματος. Εκεί και πάλι οι ιδέες των Ριζοσπαστών για ισότητα και αδελφότητα μετεξελίσσονται σε αίτημα για κοινωνική δικαιοσύνη. Και πάλι γίνεται μια γόνιμη συνάντηση με αντίστοιχες έννοιες του Χριστιανικού Ευαγγελίου, που φαίνεται στα γραπτά και την δράση του Κεφαλλονίτη Μαρίνου Αντύπα (1872-1907). Ο Αντύπας διακήρυττε ότι επεδίωκε την παγκόσμια ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα παραπέμποντας ρητά στην διδασκαλία του Ιησού «ουκ ένι ιουδαίος ουδέ Έλλην, δούλος ή ελεύθερος» (πρβλ. Γαλ. 3, 28)[13]. Δεν είναι τυχαίο ότι στην Κεφαλονιά τον ακολούθησαν και κληρικοί, όπως ο Μοναχός Χρύσανθος Καγκελάρης (1872-1941) και ο Διάκονος Ιωάννης Κονιδάρης (1878-1918), ενώ περιστασιακά τον υποστήριζε και ο Αρχιεπίσκοπος Κεφαλληνίας Γεράσιμος Δώριζας (1851-1901)[14]. Μετά την δολοφονία του, στη Θεσσαλία το 1907, εμφανίστηκε άρθρο του συνεργάτη του Νικολάου Μαζαράκη για τη συμβατότητα που υπάρχει μεταξύ Χριστιανισμού και Σοσιαλισμού στην εφημερίδα Ο Εργάτης στο Σοσιαλιστικό κέντρο Κέρκυρας[15].

Όλα τα παραπάνω, φρονώ ότι υπήρξαν ικανά παραδείγματα, για να φανεί σαφώς η σημασία των Επτανήσων για τη συνάντηση σημαντικών πνευματικών ρευμάτων, μαζί με τον λόγο του Χριστιανικού Ευαγγελίου, που πέτυχαν να δημιουργήσουν ένα πνευματικό υπόβαθρο σεβασμού στο διαφορετικό, ελευθερίας ιδεών και κριτικής προσέγγισης των κοινωνικών προβλημάτων επ’ ωφελεία, τελικά, της κοινωνίας.

Εύχομαι το Συνέδριο να εμβαθύνει περαιτέρω στην παράδοση αυτή. Σας ευχαριστώ!

---

[1] Κ.Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα, 1975, σ. 108 εξ.

[2] Ηλ. Ζερβού, Ο Φιλελεύθερος ή Διδασκαλία περί καλής ή κακής χρήσεως της ελευθεροτυπίας εις την Επτάνησον, Κέρκυρα 1849, σ. 12 στο: Γ. Μεταλληνού, «Η ριζοσπαστική ιδεολογία κριτήριο σημερινών εθνικών προσανατολισμών», στο Συμπόσιον Πνευματικόν επί χρυσώ Ιωβηλαίω Ιερωσύνης του Μητροπολίτου Πατρών Νικοδήμου, Αθήνα 1989, σ.443.

[3] Π. Πανά, Βιογραφία Ιωσήφ Μομφερράτου, Αθήναι, 1888, σ. 42.

[4] Π. Πανά, Λυρικών Ποιήσεων, Φυλλάδιον Β΄, Κεφαλληνία 1857, σ. 39 στο Μεταλληνού, ό.π. σ. 443.

[5] Γ. Μεταλληνού, Πολιτική και Ιδεολογία, Κατερίνη, σ. 147.

[6] ό.π. σ. 146.

[7] ό.π. σ. 142.

[8] ό.π. σ. 143.

[9] ό.π. σ. 193.

[10] ό.π. σ. 151.

[11] ό.π. σ. 215 εξ. Με αναφορά στην εφημερίδα Αλήθεια.

[12] Πρόκειται για την ανεξιχνίαστη δολοφονία της οκτάχρονης Εβραιοπούλας Ρουμπίνης Β. Σάρδη, της οποίας το πτώμα, μεταφερόμενο από τρεις Εβραίους που το βρήκαν, έδωσε την εντύπωση ότι επρόκειτο για δολοφονημένη Χριστιανή με σκοπό ανθρωποθυσία. Βλ. Ευτυχίας Δ. Λιάτα, Η Κέρκυρα και η Ζάκυνθος στον κυκλώνα του αντισημιτισμού, Αθήνα, 2006.

[13] Εφ. Ανάστασις, 12 (1905) 1-2, βλ. στο Σ. Δ. Λουκάτος, Μαρίνος, Σπ. Αντύπας Η ζωή – Η εποχή – Η ιδεολογία – Η δράση και η δολοφονία του, Αθήνα 1980, σ. 123.

[14] Π. Πετράτος, «Η πορεία και η δράση του καλόγερου Χρύσανθου Καγκελάρη και του διάκου Ιωάννη Κονιδάρη, συνεργατών και οπαδών του Μαρίνου Αντύπα», στο Π. Πετράτος (επιμ.) Επιστημονικό Συνέδριο Μαρίνος Αντύπας (1872-1907), Αγία Ευφημία 16-19 Μαρτίου 2006, Πρακτικά τ. Α΄, σσ. 379-444.

[15] «Χριστιανισμός και Σοσιαλισμός», Ο Εργάτης 3-6-1912, σ. 1-2.

IL TROVATORE του GIUSEPPE VERDI στο Θέατρο ηρώδου του Αττικού, από την Εθνική Λυρική Σκηνή / Φεστιβάλ Αθηνών

Με την αίσθηση του ακροατή γράφει η ΜΑΡΙΑ ΚΟΤΟΠΟΥΛΗ

Μια λαμπερή παράσταση, την όπερα «Τροβατόρε» του Τζουζέπε Βέρντι από την Εθνική Λυρική Σκηνή, στο πλαίσιο του Φεστιβάλ Αθηνών, παρακολουθήσαμε στο κατάμεστο Θέατρο Ηρώδου του Αττικού, στις 10 Ιουνίου 2012. Η μαγεία του Αρχαίου Ρωμαϊκού Θεάτρου, φορτισμένου από  μνήμες παλαιές αλλά και σύγχρονες,  προετοιμάζει και προϊδεάζει τον θεατή για κάτι ξεχωριστό. Τούτος ο μοναδικός τόπος «συλλογικής πνευματικότητας» θα πρέπει να διαφυλαχτεί για την ιερότητα που αποπνέει, την συναρπαστική υποβλητικότητά του και την πολύτιμη κληρονομιά που αφήνει στις γενεές των ανθρώπων.

Ο διασημότερος συνθέτης του ρομαντισμού, Τζουζέπε Βέρντι [1813-1901], γεννιέται  στο χωριό Ρονκόλε κοντά στο Μπουσσέτο, Δουκάτο της Πάρμας και πεθαίνει στο Μιλάνο.  Από νωρίς φαίνεται η κλίση του στη μουσική και στα έντεκα χρόνια του είναι ήδη οργανίστας στην εκκλησία του χωριού του. Με τη συνδρομή του πλούσιου συμπατριώτη του  Αντώνιο Μπαρέτσι  ακολουθεί την καλλιτεχνική κλίση του και πολύ γρήγορα γίνεται διευθυντής της Φιλαρμονικής Ορχήστρας του Μπουσσέτο. Στα δέκα οκτώ χρόνια του έρχεται στο Μιλάνο να σπουδάσει στο κονσερβατουάρ και -τι ειρωνεία!-, δεν γίνεται δεκτός «ως ανεπίδεκτος μαθήσεως». Αναζητά όμως τον επιφανή θεωρητικό Λαβίνιο και παρακολουθεί τα μαθήματά του. Το 1836 γίνεται διευθυντής της Ορχήστρας του Μπουσσέτο και νυμφεύεται την κόρη του ευεργέτη του. Παρουσιάζει με μεγάλη επιτυχία στη Σκάλα του Μιλάνου  το πρώτο έργο  του «Ονβέρτος, Κόντι ντι Σαν Μπονιφάτσιο», αλλά η μοίρα τον χτυπά σκληρά. Χάνει τη γυναίκα του και τα δυο παιδιά του. Απελπισία και πόνος είναι οι μόνοι του σύντροφοι ώς τη στιγμή που ένα χέρι αφήνει στην τσέπη του το λιμπρέτο του Σολέρα  «Ναμπούκο». Μέσα σε τρεις μήνες ολοκληρώνει την πρώτη Όπερά του και τη σφραγίζει για πάντα με το στίγμα της μεγαλοφυΐας του. Ο «Ναμπούκο», αποκάλυψη για τον Ιταλικό λαό, παίζεται στις 9 Μαρτίου του 1842 στη Σκάλα του Μιλάνου και έκτοτε ο Συνθέτης κυριαρχεί και διαμορφώνει τις εξελίξεις της λυρικής τέχνης του 19^ου αιώνα.

Με το μουσικό δαιμόνιό του, αλλά και με τον πατριωτισμό του συμβάλλει στον απελευθερωτικό αγώνα της πατρίδας του κατά του Αυστριακού ζυγού. Τον ονομάζουν Τυρταίο της Επανάστασης. Η ιαχή «Viva Verdi» στους δρόμους της Ιταλία αντηχεί σαν παιάνας και σαν  σύνθημα ανάμεσα στους Καρμπονάρους με το ηχηρό μήνυμα «Viva Vittorio Emanuele Re D’ Italia». Το δε χορωδιακό «O mia patria si bella e perduta» από τον Ναμπούκο έγινε Θούριο για την επαναστατημένη νεολαία όλων των εποχών. Με τη «Τριλογία» του, Ριγκολέτο, Τραβιάτα και  Τροβατόρε  που συνθέτει, ο Βέρντι από το 1851 ως το 1853, απομακρύνεται από την πατριωτική θεματολογία του  και  στρέφει την προσοχή του στο πάθος του έρωτα, στα δεινά της αγάπης!

Από το θεατρικό έργο του Αντόνιο Γκουτιέρεθ ο Τροβαδούρος, εμπνεύστηκε ο Σαλβατόρε Καμμαράνο το ποιητικό λιμπρέτο της  τετράπρακτης Όπερας Τροβατόρε για την οποία ο Βέρντι, ο «Γιος του Παλεστρίνα», όπως τον αποκαλούσε ο Εκτώρ Μπερλιόζ  δημιούργησε το αρχετυπικό μελόδραμα της εποχής του Ρομαντισμού. Βρισκόμαστε στην Ισπανία του 15^ου αιώνα, το κοσμοπολίτικο σταυροδρόμι διαφορετικών φυλών και εθνοτήτων. Δυο αδέλφια, τα οποία αγνοούν τη συγγένειά τους ερωτεύονται την ίδια γυναίκα για να επαληθευτεί η κατάρα της  τσιγγάνας που κάηκε   στην πυρά ως μάγισσα. Η  κόρη της τσιγγάνας, η Ατσουτσένα, πρόσωπο κεντρικό,  για να εκδικηθεί τον άδικο θάνατο της μάνας της,  αρπάζει το ένα από τα δυο μικρά παιδιά του Κόντε Ντι Λούνα  και το ρίχνει στην πυρά, μόνο που, από λάθος, θα ρίξει στην πυρά το δικό της παιδί. Πέρα από τη συναρπαστική υπόθεση, τα έντονα συναισθήματα των ηρώων είναι αυτά που δημιουργούν τις δραματικές συγκρούσεις και εντάσεις.

Γνωρίζουμε ότι είναι δύσκολη η σκηνοθετική προσέγγιση ενός τέτοιου έργου όταν μάλιστα το ίδιο πρόσωπο, Στέφανο Πόντα, εκτός από σκηνοθέτης είναι  ο σκηνογράφος, ο ενδυματολόγος, ο υπεύθυνος των φωτισμών και ο χορογράφος! Το αισθητικό αποτέλεσμα -είναι το πρώτο που βλέπει ο θεατής- της «φορμαλιστικής» σκηνογραφίας παρέπεμπε περισσότερο σε γκράφιτι και δεν ανταποκρινόταν, κατά την ταπεινή μας γνώμη, στο ρομαντικό αριστούργημα του Βέρντι ούτε και στην ωραία θεωρία του ταλαντούχου  Ιταλού Σκηνοθέτη Στέφανο Πόντα «…το σύμβολο προσφέρεται σαν οπτικό εργαλείο, μέσω του οποίου αυτοί που βλέπουν και ακούν, να βλέπουν και να ακούν την ιστορία της ίδιας της ψυχής…». 

Ένα υπερθέαμα ρομαντικό ξεκίνησε με τον εισαγωγικό πρόλογο του  επιβλητικού και εξαίρετου  βαθύφωνου Δημήτρη Καβράκου ως Φερράντο. Της Γεωργιανής σοπράνο Ιάνο Τάμαρ, αδύναμης στην αρχή ως Λεονόρα, βρήκε τη φόρμα της στη συνέχεια και παρά την ταλαιπωρία της  μέσα στα νερά τραγούδησε με εκφραστικότητα και εκπληκτική πιστότητα τις πλέον δύσκολες λυρικές άριες του κλασικού ρεπερτορίου. Η Βουλγάρα μεσόφωνος  Μαριάννα Πεντσέβα, δυναμική, έδωσε με ομοιογένεια το πορτραίτο της τσιγγάνας Ατσουτσένα τονίζοντας το πάθος για εκδίκηση και τη δύναμη της αγάπης. Ο Ιταλός τενόρος Βάλτερ Φρακκάρο, κάτοχος του βραβείου «Πλάσιντο Ντομίνκο και Μονσερά Καμπαγιέ» ήταν εντυπωσιακόςnως  Μανρίκο στην πρώτη  άρια, που τραγουδά στην Λεονόρα εκτός σκηνής και στο τέλος όπου τον ακούμε μέσα  από τη φυλακή αλλά πράγμα περίεργο, η παρουσία του επί σκηνής ήταν κάπως αδύναμη. Τέλος, ο αγαπημένος του κοινού, βαρύτονου Δημήτρης Πλατανιάς, με τη φίνα, αξεπέραστη τραγουδιστική γραμμή του και με τη στήριξη του αρχιμουσικού Λουκά Καρυτινού ανέδειξε το τρομερό πρόσωπο του Κόντε Ντι Λούνα και  καταχειροκροτήθηκε!

Ο αρχιμουσικός Λουκάς Καρυτινός  έδειξε από την αρχή ότι θα οδηγούσε σε  θρίαμβο την παράσταση της Όπερας. Διηύθυνε  με δυναμισμό την Ορχήστρα του και τη μικτή Χορωδία και μαζί τους ανέδειξε τη μουσική ιδιοφυία του Βέρντι. Στήριξε με απίστευτο ήθος και συνέπεια τους μονωδούς. Ανέγνωσε με ακρίβεια το στοιχείο της φωτιάς που ο σκηνοθέτης σχεδόν αγνόησε, στοιχείο που ενυπάρχει στο έργο. Άφησε τις πύρινες φλόγες να κατακάψουν το συναισθηματικό κόσμο των ηρώων και με τη μαγική μπαγκέτα του έφερε τη γαλήνη του εξαγνισμού. Μέγας πρωταγωνιστής η Μουσική! Μια εξαιρετική έναρξη για το Φεστιβάλ Αθηνών που ευχόμαστε να έχει συνέχεια!

Ο Ξάνθιππος, η Χρυσαυγή και ο Αλέξης ξαναπερπατούν τους δρόμους της Ζακύνθου

Γράφει ο ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΦΛΕΜΟΤΟΜΟΣ

Μια από τις σημαντικότερες στιγμές των τετραήμερων εκδηλώσεων, οι οποίες έγιναν στα πλαίσια της Γκιόστρας Ζακύνθου 2012, ήταν η παράσταση της «Ομιλίας» του κλασσικού λαϊκού μας θεατρικού ρεπερτορίου: «Η Χρυσαυγή», από τον πάντα δραστήριο θεατρικό όμιλο του πολιτιστικού συλλόγου Αγκερυκού: «Ο Μαρτελάος».

Η παράσταση αυτή ήταν μια πρόταση της Αστικής Μη Κερδοσκοπικής Εταιρείας “Giostra di Zante”, η οποία, μαζί με τον Δήμο Ζακυνθίων, σε μια άριστη και εποικοδομητική για το νησί μας συνεργασία, διοργάνωσαν το εορταστικό τετραήμερο, δίνοντας ζωή στην πόλη μας και χαμόγελο στα πονεμένα χείλη των συνδημοτών μας. Και η πρόταση αυτή δεν ήταν τίποτα άλλο, από την ανάγκη επαναφοράς του λαϊκού μας θεάτρου στις πρωταρχικές του μορφές έκφρασης.

Η επιλογή του έργου δεν ήταν καθόλου τυχαία. «Η Χρυσαυγή», μαζί με τον «Κρίνο και την Ανθία» είναι οι πιο γνωστές και αγαπημένες «Ομιλίες» του λαού μας. Έχει παιχτεί με επιτυχία άπειρες φορές από διάφορους λαϊκούς θιάσους και είναι η μόνη, της οποίας έχουμε παραλλαγές, ως προς το καταγεγραμμένο κείμενο, γεγονός που αποδεικνύει πως η «Ομιλία» δεν είχε πάντα σταθερό σενάριο, αλλά προσαρμοζόταν κάθε φορά, αυτοσχέδια, κατά τις περιστάσεις. Για παράδειγμα αναφέρουμε τους «κοντοστάμπιλους» μιας παλιότερης εκδοχής, που με το πέρασμα του χρόνου και τις νέες ιστορικές συνθήκες, έγιναν «χωροφύλακες», σε μια νεότερη, προσαρμόζοντας την πανάρχαια ιστορία στις πρόσφατες συνθήκες.

Η παράσταση αυτή της «Χρυσαυγής» προσπάθησε ν’ αποβάλει όλα αυτά, που πρόσθεσε κακότεχνα σε μια αιώνων υπόθεση η εποχή μας και να δώσει στο ενδιαφέρον αυτό είδος της επτανησιακής έκφρασης την σημαντική, αρχέγονη μορφή του.

Δεν χρησιμοποιήθηκαν σκηνικά, ούτε πάρκα, αλλά όλα παίχτηκαν σε πλατείες και γειτονιές, για ν’ αποκτήσει, έτσι, η «Ομιλία» την γνήσια μορφή της και να γίνει και πάλι θέατρο δρόμου. Οι θεατρίνοι φορούσαν μάσκες και απέδωσαν το δεκαπεντασύλλαβο, κλασσικό κείμενο σε τραγουδιστό, όπως γινόταν και παλιότερα, καθαρά ζακυνθινό ύφος. Χρησιμοποιήθηκαν μόνο άντρες, όπως απαιτεί η παράδοση, για να τονιστεί με αυτόν τον τρόπο η αντιστροφή των ρόλων και των φύλων, κάτι που αποτελεί την έκφραση των «Ομιλιών» ειδικότερα και του Καρναβαλιού γενικότερα, στην ροή του οποίου εντάσσεται και το λαϊκό μας θέατρο. Επίσης στο τέλος βγήκε και ο γνωστός δίσκος, για να επαληθευτεί το κλασσικό πλέον σκίτσο του Κ. Πορφύρη και να θυμηθούμε πως οι παλιοί λαϊκοί θεατρίνοι δεν έπαιζαν μόνο για «ξεφάντωσι των φίλων», αλλά και για το απαραίτητο στις ταβέρνες κρασάκι τους.

Η «Ομιλία» ξεκίνησε από το κοσμαγάπητο πλάτωμα της Φανερωμένης, για να αξιοποιηθούν οι ιστορικοί μας χώροι και να ξεφύγουν της λησμοσύνης και των βανδαλισμών, στάθηκε για μια σκηνή στον Άγιο Παύλο, την γειτονιά του «Χάση», ξανάπαιξε μπρος από το καμπαναρίο της Ανάληψης, της φαμιλιακής εκκλησίας του Μαρτελάου και κατέληξε στον Άγιο Μάρκο, όπου τόσες και τόσες «Ομιλίες» έχουν παιχτεί, για να ξαναδώσει στις ιστορικές πλάκες την ζωή, που τους αξίζει.

Συγκινητικές και καθαρά εικόνες συνέχειας και απόκτησης ταυτότητας ήταν οι στιγμές, που ενώ ο θίασος κατέβαινε προς το κέντρο της πόλης, οι κάτοικοι έβγαιναν σε πόρτες, παράθυρα και μπαλκόνια και επευφημούσαν ή φώναζαν τον γνωστό για την περίπτωση «μπύρωνα», συμμετέχοντας έτσι στο δρώμενο και προεκτείνοντας την παράσταση, την παράδοση και την ιστορία.

Οι φιγούρες της «Ομιλίας», με την φροντίδα της Μαρίας Πουλιέζου, ζωντάνευαν ουσιαστικά τις σχετικές σελίδες με τις διασωστικές περιγραφές της Μαριέττας Μινώτου, δικαίωναν τον χαλκέντερο Ντίνο Κονόμο και επαλήθευαν τις μαρτυρίες του Κ. Πορφύρη. Ο Αλέξης με το χαρακτηριστικό του καπέλο, με τις πολύχρωμες κορδέλες, έδενε εκφράσεις και εποχές και η Χρυσαυγή, ντυμένη νύφη, υποσχόταν όχι μια γέννηση, αλλά μια αναγέννηση, επαναλαμβάνοντας την λιτή, γι’ αυτό και ουσιαστική, αισθητική και απαλλάσσοντας την παράδοση από τις επιπολαιότητες της βιασμένης Μεταπολίτευσης.

Εντύπωση σε όλους μας έκανε η ακουστική των χώρων, η οποία λειτούργησε χωρίς μικρόφωνα και παρουσίασε στην πρωταρχική του μορφή ένα είδος, που πάνω του στηρίχτηκε το νεοελληνικό θέατρο.

Λένε οι ειδικοί (και έχουν δίκιο) πως οι «Ομιλίες» έχουν επηρεαστεί από δύο είδη κλασσικού θεάτρου: την περίφημη Commedia dell’arte και το εξίσου σημαντικό Κρητικό Θέατρο, τα οποία είναι συγγενικές και όμαιμες μορφές τους.

Η τελευταία παράσταση της «Χρυσαυγής» του λαϊκού θιάσου του Αγκερυκού, με την διδασκαλία τού πάντα συνετά φερόμενου Νίκου Αρβανιτάκη, τα σεβάστηκε αυτά και απάλλαξε την παράδοση απ’ όλα εκείνα τα ψεύτικα κοσμήματα, που της φόρεσε η τηλεόραση και η επιπόλαια γνώση του θεάτρου. Απέδειξε πως το λαϊκό μας θέατρο μπορεί να επιβιώσει και να λειτουργήσει δίχως, χωρίς λόγο, βωμολοχίες και πολιτικές αναφορές. Με λίγα λόγια ανέδειξε το μεγαλείο της λιτότητας, κάτι που ανέκαθεν γνώριζε πολύ καλά ο δημιουργός λαός μας.

Ο Ξάνθιππος, «εργατικός άνθρωπος και η γυναίκα του», η «κόρη του» Χρυσαυγή, ο «αγαπητικός» της Αλέξης, οι δικηγόροι Φίσκος και Φέξης, δικαστές και στρατιώτες – μαρκουλίνοι, ζωντάνεψαν εκείνο το απόγευμα στους δρόμους της Ζακύνθου και προσπάθησαν να ισοφαρίσουν τις κακοτεχνίες της. Το χθες συνάντησε το σήμερα και η ιστορία συνεχίστηκε.

Μακάρι να ήταν η αιτία για να βρούμε την ταυτότητά μας. Ο χρόνος θα το αποδείξει.