Γιάννη Πανούση: ΑΠΟ ΤΑ ΠΑΙΔΙΑ ΤΟΥ ΚΙΝΔΥΝΟΥ ΣΤΑ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΑ ΠΑΙΔΙΑ

Εισήγηση κατά το Β΄ Συνέδριο Ορθόδοξης Νεολαίας

Κωνσταντινούπολη, 12 Ιουλίου 2007

Α. Εισαγωγικά

Ο δημόσιος διάλογος που αναφέρεται στην (αντι)κοινωνική συμπεριφορά των νέων συχνά εξαντλείται σε γκρίζες στατιστικές και σε μαύρες προβλέψεις.

Η επίκληση επιχειρημάτων ηθικής τάξης και η σοβούσα ανασφάλεια των ενηλίκων θαμπώνουν τόσο τις θεωρητικές αναλύσεις όσο και τα προτεινόμενα μέτρα διαχείρισης της (όποιας) κρίσης.

Στο όνομα του πραγματικού συμφέροντος του νέου θυσιάζουμε το δικαίωμά του σε αυτοπροσδιορισμό και αυτοδιάθεση.

Με βάση χιλιοειπωμένα, αόριστα και ασαφή πλαίσια σύγκρουσης αξιών και ανομίας δημιουργούμε έναν ασφυκτικό κλοιό γύρω από το νέο άνθρωπο και προκαλούμε αυτό το οποίο έχουμε ήδη προαναγγείλει ή και προκαταγγείλει.

Μ’ αυτές τις συνταγές αποτυχίας ή εφησυχασμού ημών των ιδίων όχι μόνο δεν λύνουμε κανένα κοινωνικό (και ιδίως προσωπικό) πρόβλημα των νέων αλλά επιπλέον διαρρηγνύουμε τις σχέσεις εμπιστοσύνης ανάμεσα στις γενιές, στην οικογένεια, στη φιλία, στην κοινότητα.

Η ποινική νομοθεσία που αφορά τους νέους αντί ν’ ανοίγει νέους δρόμους στη νομοθεσία των ενηλίκων υιοθετώντας πρωτοποριακά και φιλελεύθερα μέτρα, έχει μετατραπεί σε πεδίο πειραματισμού, δοκιμής μέτρων περισσότερο καταπιεστικών (ή σε κάθε περίπτωση πανοπτικής έμπνευσης και κρυφοκατασταλτικής πρόληψης).

Αυτή την πτυχή της ποινικοπαιδαγωγικής αντιμετώπισης των νέων θα επιχειρήσουμε να φωτίσουμε στο κείμενο αυτό με άξονα τη μηδενική ανοχή και την αναμορφωτική λογική.

Β. Μηδενικά δικαιώματα;

Η μηδενική ανοχή όπως έχει ήδη επισημανθεί από πολλούς εγκληματολόγους έχει στο στόχαστρο (και) τους νέους κι ως σκοπό την ποινικοποιημένη κοινωνική πειθαρχία.

Παρά τη σχετική προπαγάνδα και (παρα)φιλολογία περί μέτρων μείωσης της εγκληματικότητας (τουλάχιστον αυτής του δρόμου) στην πραγματικότητα οι πρακτικές της μηδενικής ανοχής έχουν κατατείνει στην περι–κύκλωση ομάδων με χαρακτηριστικά διαφορετικά των κρατούντων.

Η καθεστηκυία τάξη δεν ανέχεται μια αταξία που δεν προκαλεί η ίδια (ή το σύστημα το οποίο υπηρετεί) και η οποία δεν της αποφέρει κανένα κέρδος, δεν ανέχεται να εμπίπτει και αυτή στο πεδίο της κοινωνίας της διακινδύνευσης (αφού τους κινδύνους τους επιφυλάσσει για τους άλλους) και βέβαια δεν ανέχεται τη συνύπαρξη (ακόμα και τη χωροταξική) των αποκλειστών με τους αποκλεισμένους.

Η σύνδεση της αστικής βίας με την παραβατικότητα επιβίωσης (ακόμα και των ανηλίκων) και η ταύτιση της αντεγκληματικής πολιτικής με την εμπέδωση αισθήματος ασφάλειας στους (φιλήσυχους;) πολίτες, η οποία επιτυγχάνεται κυρίως με την υπερποινικοποίηση της φτώχιας και του αποκλεισμού, δεν μπορούσε παρά ν’ αναζητήσει αποδιοπομπαίους τράγους κι εξιλαστήρια θύματα (και) στο χώρο των απείθαρχων νέων του δρόμου.

Ο Νόμος και Τάξη κάνουν μεν τα «στραβά μάτια» στα εγκλήματα λευκού κολλάρου, ψηλών καπέλων ή πολιτικής διαφθοράς, έχουν όμως ορθάνοιχτα τα μάτια τους όταν πρόκειται γι’ ατίθασους αμφισβητίες.

Οι δράσεις αυτές δεν θεμελιώνονται στην «επικινδυνότητα» που απορρέει από τους «εν ηθικώ κινδύνω ευρισκόμενους ανηλίκους» αλλά δικαιολογούνται –τουλάχιστον στην κοινή γνώμη– ως κοινωνική άμυνα των εχόντων κατά των διεκδικούντων.

Είναι όμως έτσι τα πράγματα;

Μέσα από το ανοργάνωτο ή οργανωμένο παιχνίδι ο νέος συχνά καταλήγει στην παράβαση, σύμφωνα με δικούς του συμβολισμούς χωρίς όμως θεσμικές και κοινωνικές αναπαραστάσεις εγκλήματος και τιμωρίας.

Μπορεί η φυγή από το σπίτι ή η αναζήτηση αυτονομίας να σχετίζονται με ορισμένες αξιόποινες πράξεις, όμως η ποινικοποίηση των προεγκληματικών καταστάσεων δημιουργεί ρωγμές στα συνταγματικά δικαιώματα.

Οι προεγκληματικές καταστάσεις δεν πρέπει υποχρεωτικά να ταυτίζονται με τον προπαραβατικό ανήλικο ούτε να χρεώνονται ατομικά σ’ αυτόν.

Όσο οι κοινωνικές παράμετροι παραβλέπονται τόσο και η χάραξη αντεγκληματικής πολιτικής θα κινείται άναρχα ανάμεσα σε ηθικολογίες για «ευάλωτα άτομα» και στον ανταποδοτικό/ εκδικητικό παραδειγματισμό απέναντι στον κοινωνικά απείθαρχο, αυτόν τον ανήλικο που «δεν μας μοιάζει» και «δεν μας ακούει».

Από τα στερημένα παιδιά προχωρήσαμε στα αδικημένα παιδιά και τώρα κινούμαστε στον αστερισμό των παιδιών σε κίνδυνο (πιθανόν για να συνδυάσουμε την κατάστασή τους με την κοινωνία της διακινδύνευσης).

Αυτή όμως η ετικέτα «σε κίνδυνο» αφενός παραπέμπει σε αντικειμενικά στοιχεία (φτώχια, αποκλεισμός, αρνητικό οικογενειακό περιβάλλον) κι αφετέρου προσδίδει στοιχεία προσωπικού πεπρωμένου στο ίδιο το παιδί.

Αντί λοιπόν να κινητοποιηθεί το Κράτος Πρόνοιας προκειμένου να στηρίξει οικογένεια και ανήλικους και να δώσει τη δεύτερη (ή και νιοστή) ευκαιρία στο νέο άνθρωπο για να πάρει με καλύτερους όρους τη μοίρα στα χέρια του αντίθετα ενεργοποιούνται ποινικοσωφρονιστικοί μηχανισμοί (επίσημοι ή και συγκεκαλυμμένοι) για να τον κυνηγήσουν.

Η περιστασιακή ή συγκυριακή δυσ-κοινωνικότητα ή ακόμη και τα λάθη των νέων δεν συνδέονται με τις αστάθειες του κοινωνικού συστήματος, ούτε με την κλίμακα αξιών των ενήλικων. Αποδίδονται στους ίδιους τους νέους και μόνο. Ακόμα κι όταν τα κριτήρια του «κοινωνικά ορθού» αιφνιδίως αλλάζουν για/ από τους ενήλικες, οι νέοι βρίσκονται πάντα περικυκλωμένοι από δυνάμεις κοινωνικής ρύθμισης (που συνήθως κινούνται μέσα σε κλίμα «κοινωνικής απορύθμισης»). Δεν τους αφήνεται/ουμε καθόλου και ποτέ χώρο ηθικοπολιτισμικής αυτορύθμισης καθώς ασφυκτιούν μέσα σ’ ένα ιεραρχημένο, συστηματοποιημένο, νομιμοποιημένο κανονιστικό κοινωνικό πλαίσιο.

Η «υγιής και πολιτισμένη κοινωνία» ενώ διακηρύσσει ότι στηρίζει το μέλλον της στους νέους την ίδια ώρα προ-καθορίζει ή δυναμιτίζει την ελευθερία των νέων στο να διαμορφώσουν το μέλλον τους (κινητοποιώντας μηχανισμούς κοινωνικής πειθαρχίας).

Οι διαδικασίες αλληλοαπόρριψης καταλήγουν όπως είναι φυσικό σε περιορισμό των δικαιωμάτων του νέου κι όχι σε ανάληψη ευθύνης από τους κινούντες τα νήματα.

Γ. Ηλικιακοί κύκλοι ελευθεριών;

Η παιδική ηλικία τελεί υπό την προστασία του Κράτους (άρθρο 21 §1 Σ) το οποίο παίρνει και ειδικά μέτρα για τη νεότητα (άρθρο 21 §3 Σ).

Παρά τη σύγχυση των όρων «νεότητα» και «παιδική ηλικία» και την ασάφεια του νομικού εννοιολογικού περιεχομένου κάθε όρου, ο ανήλικος –μαζί με την ανηλικότητα– εξακολουθούν να συνιστούν ιδιαίτερη βιο-κοινωνική κατηγορία με έννομες συνέπειες.

Η ειδική νομική θέση του ανήλικου τον καθιστά αντικείμενο προστασίας από το Δίκαιο χωρίς όμως να χάνει, ως υποκείμενο, τα συνταγματικά του δικαιώματα.

Επειδή ο ανήλικος πρέπει να προστατεύεται και έναντι του Κράτους (ακόμα και μέσω της αυτο-διάθεσης) και κυρίως να «πολεμήσει» τις έννοιες «του πραγματικού συμφέροντος» (που τη χρησιμοποιούν κατά βούλησιν οι ενήλικες) και της «ηθικής εκτροπής» (που τη διαχειρίζεται ο κοινωνικός έλεγχος) ίσως να πρέπει να αναθεωρήσουμε την ελαστικότητα των χρονικών ορίων.

Η Διεθνής Σύμβαση για τα δικαιώματα του παιδιού, τα οποία εντάσσονται στα δικαιώματα του ανθρώπου, καθοδηγεί και τον εθνικό συνταγματικό νομοθέτη και τον ερμηνευτή.

Το άρθρο 1 που θέτει ως απώτατο χρονικό όριο προστασίας του παιδιού το 18ο έτος (έτος ενηλικίωσης –αλλά όχι ποινικής ενηλικίωσης–), το άρθρο 3 το οποίο προβλέπει και την αποκλειστικότητα του συμφέροντος του παιδιού σε περιπτώσεις όπως π.χ. στη δίκαιη δίκη (άρθρο 40), το άρθρο 12 που καθιερώνει το δικαίωμα των ανηλίκων στην παροχή έννομης δικαστικής προστασίας προκειμένου να υπερασπίσουν τα δικαιώματά τους (αποδεχόμενο την ικανότητα κρίσης), το άρθρο 13 §2 που περιορίζει το δικαίωμα ελευθερίας της έκφρασης για τη διαφύλαξη (και) της δημόσιας τάξης (έννοιας ιδιαίτερα «ασαφούς»), συγκροτούν ένα πρώτο πλαίσιο αμφιταλαντευόμενων ρυθμίσεων.

Το άρθρο 19 που προστατεύει το παιδί από τη βία και την εκμετάλλευση, την κακομεταχείριση και την εγκατάλειψη και που απαγορεύει ακόμα και τη σωματική βία «ως παιδαγωγικό μέτρο» (όπου όμως πολλές φορές η κατάχρηση σχέσης / επιμέλειας των γονέων συγκρούεται με την κατάχρηση εξουσίας της επεμβαίνουσας δημόσιας δύναμης), το άρθρο 33 που προστατεύει τα παιδιά από την παράνομη χρήση ναρκωτικών και ψυχότροπων ουσιών (μολονότι το «ευάλωτο, εύπλαστο και αδύναμο παιδί» συνιστά τον καλύτερο πελάτη για χώρες που παράγουν τέτοιες ουσίες αλλά ταυτόχρονα έχουν υπογράψει και τη Διεθνή Σύμβαση και μολονότι με το πρόσχημα της προστασίας διευρύνεται επικίνδυνα ο κοινωνικός έλεγχος) προσδίδουν σε ορισμένες ευαίσθητες περιπτώσεις ένα άρωμα προφύλαξης των νέων, ενώ στην ουσία πρόκειται για κεκαλυμένο καταλογισμό ευθύνης στους ενήλικες δράστες.

Το άρθρο 37 που αφορά την προσωπική ελευθερία και την απαγόρευση βασανιστηρίων δεν φαίνεται ν’ αποκλείει τον εγκλεισμό σε ίδρυμα του νέου (και μετέφηβου) που αντιμετωπίζει δυσχέρειες κοινωνικής προσαρμογής (προπαραβατικός;), ενώ το άρθρο 40 για την ποινική μεταχείριση διακηρύσσει τον παιδαγωγικό (και επανακοινωνικοποιητικό) χαρακτήρα της ποινικής μεταχείρισης. Ενδιαφέρον στο σημείο αυτό έχει η «διεξαγωγή ειδικής έρευνας για.. την ηθική του κατάσταση» καθώς και οι διαδικαστικές εγγυήσεις για κατηγορούμενους ανήλικους (που εντάσσονται στο πλαίσιο της δίκαιης δίκης), αν και η ρήτρα «…να μην καθίσταται ύποπτο» μάλλον δεν λειτουργεί καθόλου (για να μην πω ότι λειτουργεί εναντίον του ανήλικου ως στερεοτυπική αντίδραση των μηχανισμών καταστολής). Το ίδιο ισχύει και για την παραβίαση του τεκμηρίου αθωότητας και του κατασκευασμένου από τα ΜΜΕ στιγματισμού των ανηλίκων που στην πράξη ακυρώνουν τη μη-υποχρέωση του ανήλικου «να ομολογήσει την ενοχή του» [άρθρο 40 §2β (iv)] αφού όλα τεκμαίρονται «βεβαιωμένα» και διεσταυρωμένα.

Έτσι όχι μόνο παραβιάζεται «το δικαίωμα του ανηλίκου στην ιδιωτική ζωή» [άρθρο 40 §2β (vii)] αλλά και διαχέεται ο «ηλεκτρονικός έλεγχος» και σε ολόκληρο το περιβάλλον του. Οι αρχές του τυπικού κοινωνικού ελέγχου τελικά καθίστανται έσχατο μέτρο όχι για λόγους πολιτικής αλλά διότι οι άτυποι κοινωνικοποιητικοί θεσμοί στιγματίζονται ταυτόγχρονα από το έγκλημα του ανήλικου (αν δεν στιγματίζουν αυτοί νωρίτερα τον ανήλικο).

Η κοινωνική αντίδραση π.χ. σε ανήλικους ευρισκόμενους σε ηθικό κίνδυνο όχι μόνο παραβιάζει τις ατομικές ελευθερίες αλλά επενδύει την προεγκληματική επικινδυνότητα με «ασαφή και επικίνδυνα» ηθοπλαστικά κριτήρια που λειτουργούν εναντίον του ανήλικου (κατά παράβαση της Διεθνούς Σύμβασης που μόνον ευνοϊκότερη μεταχείριση ανέχεται).

Δ. Ανήλικοι παραβάτες χωρίς έγκλημα και χωρίς ποινή;

Υπάρχουν άραγε εγκλήματα (ιδιαίτερα) που τελούν μόνον ανήλικοι, ή υπάρχουν αξιόποινες πράξεις που όταν τελούνται από ανήλικους από-χαρακτηρίζονται;

Τελικά υπάρχει έγκλημα ή μη-έγκλημα έξω από το νομικό έγκλημα του ποινικού δικαίου;

Οι παραβάσεις status που συνιστούν εγκλήματα μόνον όταν τελούνται από ανήλικους δεν στενεύουν αλλά διευρύνουν τον ποινικό και κοινωνικό έλεγχο, άρα η ηλικία λειτουργεί σε βάρος του ανήλικου.

Στην περίπτωση αυτή ακόμα και η παραπομπή στην έννοια του «ατελούς εγκλήματος» δεν ωφελεί καθώς ναι μεν αναγνωρίζει την έλλειψη καταλογισμού αλλά προκαλεί ταυτόχρονα και ατελή ασφάλεια δικαίου ως προς την προσφορότερη αντεγκληματική πολιτική.

Τελικά το «έγκλημα» του νέου μετράει περισσότερο ή η ψυχοπνευματική (και κοινωνική) του ολοκλήρωση; Μήπως η ανηλικότητα χρησιμοποιείται άλλοτε ως «μαχητό» κι άλλοτε ως «αμάχητο τεκμήριο» προκειμένου να δικαιολογήσει μία –κοινωνικού συμβολισμού– δικαστική απόφαση;

Τα όρια της ενήλικης νεότητας, ως αυτοτελούς συνταγματικά προστατευόμενου εννόμου αγαθού, φθάνει μέχρι και την ηλικία των 21 έως 25 ή και μέχρι την ηλικία των 30 ετών.

Ποια είναι συνεπώς η έννοια και το περιεχόμενο μιας τόσο «διευρυμένης» ανηλικότητας; Πρόκειται για νομική κατασκευή ή για ψυχοκοινωνική πραγματικότητα;

Η ωρίμανση και η μετωρίμανση αφορούν τις βαθμίδες ανάπτυξης του νέου ή πρόκειται για κλίμακες socially correct συμπεριφορών, όπως π.χ. η έλλειψη κυριαρχίας και καταστολής του θυμού;

Νομίζω ότι έχουμε πέσει σε μια διπλή παγίδα: της ηλικίας (του ανήλικου) και της ετικέτας (του παραβάτη, προπαραβατικού κ.λπ.).

Πώς σχετίζονται όμως αυτά με την (υποτιθέμενη) μειωμένη/ ελαττωμένη ποινική ευθύνη; Είναι λιγότερο υπεύθυνοι για περισσότερες όμως πράξεις; Τονώνουμε το αίσθημα ευθύνης μέσω του καταλογισμού ποινικής ευθύνης;

Και ποια είναι η δίκαιη ανταμοιβή (just deserts) όταν καταστέλλουμε στο όνομα της διαπαιδαγώγησης;

Επειδή ο βαθμός ωριμότητας δεν μπορεί να προσδιορισθεί ab initio και επειδή ο ορισμός της ανηλικότητας συνδέεται με τις τρέχουσες κοινωνικοπολιτισμικές αντιλήψεις πρέπει ο ανήλικος εγκληματίας να «φωτογραφηθεί» με μηχανή ψηφιακής ακρίβειας για να μη στερηθεί των δικαιωμάτων του ως πολίτης.

Εάν κρίνουμε σκόπιμο να τον ονομάζουμε ανήλικο παραβάτη (ακόμη κι αν τέλεσε ανθρωποκτονία) ας το αποφασίσουμε αλλά θεωρώ λαθεμένη την παράλληλη χρήση όρων (παραβάτης, εν ηθικώ κινδύνω, παρεκκλίνων, προπαραβατικός κ.λπ.) που –δίχως να δημιουργούν ασφαλές πλαίσιο ποινικής ευθύνης ή ανευθυνότητας– επεκτείνουν τον κοινωνικό (προληπτικο–κατασταλτικό) έλεγχο και πέραν της τέλεσης εγκλήματος. Αν υιοθετήσουμε τον όρο «ανήλικος παραβάτης» τότε θα πρέπει ν’ αποσπάσουμε το δίκαιο των ανηλίκων από τους ποινικούς κώδικες και να διαμορφώσουμε ένα άλλο corpus χωρίς ποινικο-σωφρονιστικό χαρακτήρα.

Αν διατηρήσουμε τον όρο «ανήλικος εγκληματίας» τότε θα πρέπει να ορίσουμε επακριβώς τα στοιχεία που σχετίζονται με τα «ειδικά» εγκλήματα των ανηλίκων ή τις «ειδικές» ποινές που απειλούνται εναντίον τους.

Το ότι ο ανήλικος δεν είναι ένας μικρός ενήλικας, άρα χρειάζεται ένα ειδικό δίκαιο και μια εξειδικευμένη μεταχείριση, τούτο δεν δικαιολογεί την ποινικοποίηση κάθε παράβασης πολιτισμικών αξιών ή κοινωνικής συμπεριφοράς υπό τον μανδύα της δυσχέρειας κοινωνικής προσαρμογής ή διακινδύνευσης.

Αν η τέλεση οποιασδήποτε αξιόποινης πράξης ταυτίζεται με την ανάπτυξη παραβατικής συμπεριφοράς τότε έχουμε εφαρμόσει επί των ανηλίκων, κατά τον χειρότερο τρόπο, το «τεκμήριο επικινδυνότητας» κι έχουμε στην ουσία τιμωρήσει τον ανήλικο για τον τρόπο που ζουν και συμπεριφέρονται οι γονείς του ή το εγγύτερο περιβάλλον του. Στο όνομα της πράξης αξιολογούμε την προσωπικότητα όχι μόνο του δράστη αλλά και των υπολοίπων οικείων προσώπων.

Αυτό που δεν πρέπει να συμβεί είναι να εγκληματοποιούμε όλο και περισσότερο τις κοινωνικές απειθαρχίες των ανηλίκων και να ποινικοποιούμε όλο και περισσότερο τα μέτρα διαχείρισης του προβλήματος και να ιδρυματοποιούμε όλο και περισσότερο τη μεταχείρισή τους, αλλά να διακηρύσσουμε ότι όλα αυτά είτε συνιστούν ειδικά μέτρα προστασίας είτε συνάδουν προς το πραγματικό συμφέρον των νέων.

Το κριτήριο της προεγκληματικής επικινδυνότητας και η διαχείρισή του μέσω ιδρυματικών εγκλεισμών έχουν οδηγήσει σε ακρότητες, τις οποίες ο μόνος τρόπος να σταματήσουμε είναι να υπερβούμε τις αναχρονιστικές αντιλήψεις και να καταργήσουμε τις αναχρονιστικές δομές.

Ε. Νομοθετικά ημί-μετρα;

Με τις αλλαγές στους όρους (αντί «παιδί – έφηβος» χρησιμοποιείται ο όρος «ανήλικος», αντί «σωφρονιστικό κατάστημα» χρησιμοποιείται ο όρος «ειδικό κατάστημα κράτησης νέων», αντί «κατάστημα αγωγής» χρησιμοποιείται ο όρος «ίδρυμα αγωγής») ο νομοθέτης πιστεύει ότι απαλύνει ή αποφορτίζει τον εγκλεισμό. Αυτή η προσέγγιση υπάρχει και στο Σωφρονιστικό Κώδικα και στον «Εσωτερικό Κανονισμό» αλλά νομίζω ότι δεν αποτελεί ζήτημα ουσίας. Ο ιδρυματισμός παραμένει όποιο όνομα κι αν δώσουμε στο κλειστό σύστημα και ο κοινωνικός στιγματισμός δεν αίρεται (αντί για «παιδιά των ιδρυμάτων» θα χαρακτηρίζονται π.χ. «παιδιά της μέριμνας»).

Πάντως μέχρι την ηλικία του 21ου έτους ο ανήλικος (;) μπορεί να υφίσταται αναμορφωτικά μέτρα (άρθρο 125 §1 Π.Κ.).

Με άλλα λόγια μπορούμε να «αναμορφώνουμε» έναν «ανήλικο» από το 8ο έτος μέχρι το 21ο έτος (δηλαδή επί 13 χρόνια) κι αν αποτύχει το σύστημα αναμόρφωσης αυτή την αποτυχία τη χρεώνουμε στον «ανήλικο» (είτε με «περιορισμό» είτε με «συμμόρφωση»).

Τί σχέση έχουν όμως όλα αυτά τα «μέτρα….» με τις ανάγκες του ανήλικου όπως ο ίδιος τις βιώνει;

Πώς συμβιβάζονται τα δικαιώματα του παιδιού με τη μη-ελευθερία του ίδιου του παιδιού να επιλέγει (έστω!) τα μέτρα που είναι πρόσφορα για τη δική του ζωή;

ΣΤ. Ο κύκλος κλείνει;

Τα ήθη και οι τρόποι δεν αλλάζουν με νόμους (ιδίως μάλιστα με ποινικές διατάξεις).

Η πρόληψη και το ενδιαφέρον δεν ταυτίζονται με τον πανοπτισμό και την καταστολή.

Ούτε η ποσοτική/ ποιοτική εγκληματικότητα των ανηλίκων, ούτε η ανθρωπογεωγραφία της πρέπει να προκαλούν τέτοια ανησυχία και φόβο ώστε να σκεφτόμαστε να απαγορεύσουμε την κυκλοφορία στους εφήβους κατά τη νύκτα (και πάντα βέβαια στις υποβαθμισμένες περιοχές) ή να διευρύνουμε τον ποινικοσωφρονιστικό έλεγχο (έστω και με το πρόσχημα της «κοινωνικής διαπαιδαγωγικής»).

Ανεξάρτητα από το αν η επιθετικότητα του ανηλίκου τρομάζει, ενώ η από μέρους του απόρριψη των τρεχουσών αξιών της κοινωνίας των ενηλίκων προκαλεί υποψίες για το «ποιόν» της νέας γενιάς, στόχος μας πρέπει να είναι η ενίσχυση των φορέων κοινωνικοποίησης (με την αντίστοιχη απενεργοποίηση των αρνητικών παραγόντων) και όχι ο στιγματισμός και η περιθωριοποίηση του (εν δυνάμει;) εχθρού του συστήματος.

Οι ποιοτικές κοινωνικές σχέσεις του ανήλικου προσδιορίζουν και το μέγεθος της κοινωνικής αντίδρασης στο πλαίσιο μιας μη-κρατικής εγκληματοπροληπτικής πολιτικής, χωρίς όμως τούτο να σημαίνει ότι «οι κατά παρέκκλιση διαδικασίες» δεν ενέχουν κινδύνους για διεύρυνση του επίσημου κοινωνικού ελέγχου.

Για ν’ αποφύγουμε τον ολοκληρωτικό θεσμό του ιδρυματισμού υιοθετούμε έναν εξίσου ολοκληρωτικό πανοπτισμό ο οποίος βέβαια εξαντλείται σε νέους χαμηλού μορφωτικού, κοινωνικού και οικονομικού επιπέδου (που είναι αυτοί οι οποίοι και τελικά εγκλείονται και στις φυλακές).

Στο χώρο της ποινικής καταστολής η maximum προστασία των ενηλίκων λογίζεται ως minimum προστασία των ανηλίκων.

Έτσι γινόταν τουλάχιστον μέχρι πρόσφατα.

Οι ειδικές τεχνικές κοινωνικής αντίδρασης που εισάγει το ποινικό δίκαιο των ανηλίκων αποτελούσαν ένα δίκαιο πρωτοπορίας (droit d’ avant-garde) που υιοθετούσε αρχές οι οποίες διευρύνονταν αργότερα και στο δίκαιο των ενηλίκων.

Με το πέρασμα του χρόνου η απόσταση μίκρυνε και οι θεσμοί του ποινικού δικαίου των ανηλίκων άρχισαν να εφαρμόζονται και στους ενήλικες, ενώ κρίθηκε χρήσιμη και η δημιουργία μιας ενδιάμεσης βαθμίδας των «νέων ενήλικων» (jeunes adultes) αφού η έννοια της ηλικιακής ευθύνης (responsibilité) παρέμενε στο κέντρο του ποινικού ενδιαφέροντος.

Η διάκριση του καλού και του κακού και οι δυνατότητες που έχει λόγω ηλικίας ο νέος να προβεί σε τέτοια αξιολόγηση σήμερα διευρύνονται και μαζί τους διευρύνεται και το πεδίο «ποινικής εμπλοκής».

Ούτε όμως «το συμφέρον του ανήλικου», ούτε «η ευημερία του» δικαιολογούν εύκολη προσφυγή σε ποινικά μέτρα. Ως ελάχιστη παρέμβαση νοούνται μόνο τα κοινωνικά μέτρα γνήσιας πρόληψης. Δεν είναι (κατα)νοητό από τη μία να δημιουργούμε το Συνήγορο του Παιδιού, Παρατηρητήρια και Δίκτυα για τα Δικαιώματα του Παιδιού κι από την άλλη να ενισχύουμε συνεχώς το ποινικό οπλοστάσιο.

Η προσέγγιση του status της ανηλικότητας ως ειδικής σχέσης (εξουσίασης;), ως ειδικής νομικής κατάστασης που δικαιολογούν απαγόρευση ή παρακώλυση ή περιορισμό των ελευθεριών, οι οποίες εμπίπτουν στα συνταγματικά καθορισμένα πεδία προστασίας, καταλήγει σε κρυφοκατασταλτικές πρακτικές. Έτσι ο ανήλικος αντί να προστατεύεται από το Ποινικό Δίκαιο καθίσταται ένα εύκολο θύμα των ποινικών μηχανισμών. Ακόμα και το κριτήριο του «κινδύνου τέλεσης εγκλήματος» έχει χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά και σε βάρος του ανήλικου προκειμένου να του επιβληθεί προσωρινή κράτηση.

Η (ανήλικη) ηλικία δεν μπορεί να θεμελιώνει ένα ιδιώνυμο τεκμήριο υποψίας ή ενοχής που στρέφεται κυρίως εναντίον ομάδων υψηλής επικινδυνότητας.

Από «μείζων λόγος προστασίας» η ανηλικότητα υποβαθμίστηκε σε χώρο άσκησης πειραμάτων ή ισορροπιών που αφορούν τις συνέπειες της κοινωνικής ανισότητας όπως αυτή μορφοποιείται σε «ηθική παρεκτροπή» ανηλίκων.

Η ανηλικότητα πρέπει να πάψει να είναι «κοινωνικό δημιούργημα και κατασκεύασμα» που άλλοτε χρησιμοποιείται για ν’ αναγνωρίσει δικαιώματα και άλλοτε για να στερήσει (σύμφωνα πάντοτε με τα συμφέροντα των ενηλίκων).

Στο χώρο των εγκληματολογικών επιστημών, ως επιστημών της κατανόησης και της συγνώμης, θεωρώ αναγκαία τη συστηματοποίηση σε ενιαίο κείμενο ενός κώδικα κοινωνικής πρόληψης και αλληλεγγύης προς τους ανήλικους (δράστες και θύματα) που θα εκ-φεύγει του πεδίου βολής του Ποινικού Κώδικα.

Τα παιδιά ως «κοινωνικές περιπτώσεις» (cas sociaux) εντάσσονται μέσα στην πολιτική ασφάλειας με συνέπεια τα ποινικά μέτρα να μην υπολείπονται πολύ των (ανα)μορφωτικών παρεμβάσεων, αφού η επίκληση της «ευθύνης» μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να γείρει την πλάστιγγα προς την πλευρά της καταστολής.

Η πλέον πρόσφορη λύση θα ήταν, μετά την έκδοση της απόφασης περί ενοχής, ν’ αναστέλλεται πάντοτε η επιβολή ποινής, δηλ. να υιοθετηθεί ο χωρισμός της δίκης δε δύο φάσεις. Επειδή δεν πιστεύω στο ποινικο-παιδαγωγικό δίκαιο (droit pénal-éducatif) νομίζω ότι το «ποινικό δίκαιο» μπορεί ν’ αρκείται στο ν’ απαγγέλλει την ενοχή και το σύστημα (ανα)μόρφωσης – (επαν)ένταξης θ’ αναλαμβάνει –με δική του ευθύνη– την εν ελευθερία έκτιση της «ποινής».

Ούτε η διαπαιδαγώγηση σε κλειστά ιδρύματα είναι αποτελεσματική, ούτε η εποπτευόμενη ελευθερία επιτρέπεται να μεταλλάσσεται σε πανοπτισμό (επί του ιδίου και των οικείων του).

To ποινικό δίκαιο των ανηλίκων δεν οριοθετείται με σαφήνεια απέναντι στο δίκαιο πρόνοιας ανηλίκων.

Η προτεραιότητα στη διαπαιδαγώγηση και οι παιδαγωγικές κυρώσεις τελικά ισοσταθμίζονται από την αυστηροποίηση των διαδικασιών.

Έτσι π.χ. οι παιδαγωγικές κυρώσεις (sanctions éducatives) που επιβάλλονται σε παιδί νεότερο των 10 ετών (απαγόρευση παρουσίας σε χώρους και επαφής με ανθρώπους) αν δεν τηρηθούν το οδηγούν σε ίδρυμα, ενώ όταν ο ανήλικος εγκλείεται σε κέντρο διαπαιδαγώγησης αναστέλλονται οι οικογενειακές παροχές.

Η όποια επιβλεπόμενη αγωγή (σε ιδρύματα και αναμορφωτικά καταστήματα) ή κοινωνική αγωγή μάλλον κινούνται στο “υπόγειο της δικαιοσύνης” αφού ο στιγματισμός κατισχύει της (όποιας) αλληλεγγύης.

Μολονότι η ωρίμανση των νέων είναι άτακτη ταυτίζεται –εκ του πονηρού;- με την επιθετικότητα ή την επικινδυνότητα ή την ηθική χαλαρότητα ώστε να νομιμοποιεί μέτρα μηδενικής ανοχής. Η αρνητική πρόγνωση της παραβατικής συμπεριφοράς του ανηλίκου, δηλαδή μιας ρευστής προσωπικότητας εν τω γίγνεσθαι σχετίζεται περισσότερο με τις αντιλήψεις ή τις φοβίες των ενηλίκων παρά με τις συνειδητές εκτροπές των νεαρών δραστών.

Ανάμεσα λοιπόν στο soft law και το hard law δεν μπορεί να στέκεται ένας νόμος ή ένας δικαστής αλλά τα δικαιώματα του εμπλεκόμενου.

Αν η ανοικτή κοινωνία της ανοχής το αντέχει, πρέπει για τις («αξιόποινες») πράξεις των ανηλίκων (δηλαδή στα ατελή εγκλήματα λόγω ηλικίας), να μην επιβάλλει ποινές (όπως και να τις ονομάζει κατ’ ευφημισμό) και να μην εγκλείει τους δράστες σε ιδρύματα. Μόνον «εν ελευθερία» μπορούμε να διαπραγματευθούμε με τους νέους ένα καλύτερο πλαίσιο συμβίωσης. Ένα μέρος αυτής της ευθύνης θα αναλάβει το ευρύτερο οικογενειακό περιβάλλον, ένα η κοινότητα (μαζί με το σχολείο) και ένα η Πολιτεία (με θεσμούς στήριξης και αλληλεγγύης), δηλαδή αυτοί οι ίδιοι φορείς που έχουν «περικυκλώσει» τους νέους και συχνά διαμορφώνουν τις αρνητικές συνθήκες ή και προκαλούν τις εκ-ρήξεις τους, πολλές από τις οποίες είναι, ή λέμε ότι είναι, εγκλήματα.

Ζ. Επί-λογος

Η βία των λέξεων, των κινήσεων ή των πράξεων, η βία του ενός ή των πολλών, η βία της ενηλικίωσης ή της περιθωριοποίησης, του ρατσισμού ή της υπεροχής, η γοητεία της βίας, η διαλεκτική της βίας, οι χώροι της βίας, τα θύματα της βίας, οι ασκήσεις βίας και η ετικέτα της βίας δεν συνιστούν ενδημικό και επιδεινούμενο πρόβλημα αν εμείς δεν συμβάλλουμε στην ανάπτυξη και κλιμάκωσή του.

Η χρησιμοποίηση διαφόρων όχι ισοδύναμων όρων (π.χ. καταστροφικότητα, παραβατικότητα, μη–προσαρμογή, απειθαρχία, ανώδυνη βία, βιαιότητα και εντέλει εγκληματικότητα) αποδεικνύει την αμηχανία του νομοθέτη, του ερευνητή αλλά και του διαχειριστή των εν–τάσεων στην οριοθέτηση και εντέλει την εννοιολόγηση της βίας.

Στην Ελλάδα δεν έχει εισβάλλει η κουλτούρα του όπλου. Η σχολική βία π.χ. δεν οπλοφορεί. Ούτε οι ακραία βίαιοι μαθητές αποτελούν πρότυπα. Μπορεί οι μαθητές να «τα σπάνε για πλάκα», μπορεί η εικόνα του βίαιου μαθητή να τρομάζει και να «τρομοκρατεί», μπορεί το κοινό στερητικό σύνδρομο (δασκάλων και μαθητών) να μετατρέπει το σχολείο σε πεδίο αντι–παρά–θεσης αλλά αυτό δεν αλλάζει το επίπεδο και το πλαίσιο της ήπιας σύγκρουσης.

Η ανασφάλεια, η εγκατάλειψη, η δυσκολία ταυτοποίησης, τα ιδεολογικά κενά και αδιέξοδα, η αυτονομία της προσωπικότητας, οι ρόλοι, οι υποκουλτούρες και οι αξίες, όλο αυτό το παζλ αιτίων και παραγόντων ή θα μας οδηγήσουν στο να θεωρήσουμε τους νέους «αγρίμια» και ν’ αυξήσουμε τα μέτρα καταστολής ή θα μας υποχρεώσουν να κατανοήσουμε το φαινόμενο.

Για να φωτίσουμε την αθέατη πλευρά του passage à l’ acte, δηλαδή το συμβολισμό που υπολανθάνει στις ενέργειες των μαθητών, πρέπει να πειστούμε ότι στη νεανική εκρηκτικότητα υπάρχει κάτι περισσότερο από μια πρόθεση κι ένα αποτέλεσμα. Σοβεί και μια «εσωτερική πάλη αξιών» που άλλοτε εκφράζεται με εξωτερικά σύμβολα και άλλοτε διαχέει τους συμβολισμούς της μέσα στη μορφή της πράξης ή στα επιχειρήματα του δράστη.

Πρέπει λοιπόν κατ’ αρχήν να συνειδητοποιήσουμε την αγωνία (όπως και αν αυτή εκφράζεται) των εφήβων να βρουν το δρόμο τους, να κινηθούν μέσα στον κόσμο που τους ανοίγεται και που τόσο φαίνεται να τους καταπιέζει, να τους περιορίζει. Έτσι, λοιπόν, επιλέγουν την πρόκληση και την επιθετικότητα και συχνά καταλήγουν σε παιχνίδια βίας, ως τρόπο διαμόρφωσης στίγματος. Για άλλους εφήβους η βία γίνεται μέσο ενηλικίωσης στη γειτονιά, το δρόμο, το σχολείο. Όπου και αν βρίσκεται το παιδί, θεωρεί ότι με τις ενέργειες σύγκρουσης, υπεροχής και νίκης, ξεπερνά την παιδική ηλικία και μπαίνει στον κόσμο των ενηλίκων.

Ο νέος αναζητάει το δικό του στίγμα σ’ έναν κόσμο που νοιώθει μέλος «μιας κοινωνίας» και ταυτόχρονα ένας διαφορετικός άνθρωπος.

Στο πολιτισμικό σύστημα των σύγχρονων πόλεων που παράγουν νέους κανόνες και αξίες, στάσεις και συμπεριφορές, μέσα στο ανώνυμο και αδιάφορο πλήθος, η καταπίεση της ανάγκης να κερδίσει (και όχι να πετύχει σύμφωνα με τους κανόνες του παιχνιδιού), η αγωνία να γίνει αποδεκτός, η γοητεία των αντικειμένων και η ακόρεστη επιθυμία της ικανοποίησης φιλοδοξιών, η μοναξιά της αποτυχίας, η υποταγή και ο ανταγωνισμός, έχουν αφήσει στους νέους μόνο δύο λύσεις: το παιχνίδι ή την πρόκληση.

Αυτό το παιχνίδι («ζωής» και πολλές φορές «θανάτου») κι αυτή η πρόκληση (προς καθετί το παληό ή το ιεραρχικά δομημένο) δεν γνωρίζουμε εξαρχής πώς θα καταλήξει. Αν δηλ. ο ανήλικος κάτω από τις συγκεκριμένες περιστάσεις, θα επωμιστεί το ρόλο του θύτη ή του θύματος. Όλα είναι δυνατά ως προς το ενδεχόμενο αποτέλεσμα. Αυτό όμως που συνιστά την ευθύνη όσων κατανοούν (ή και συγχωρούν) είναι αφενός η ανάπτυξη μιας παιδαγωγικής της πρόληψης και της αλληλεγγύης κι αφετέρου ο μη, δικαστικός ή κοινωνικός, στιγματισμός τόσο των δραστών ανηλίκων όσο και των θυμάτων.

Από τον έλεγχο και την τιμωρία στην κατανόηση υπάρχει απόσταση που πρέπει να διανυθεί (χωρίς τη διαμεσολάβηση ξένων φορέων όπως τα ΜΜΕ), ώστε να μη δημιουργούνται περιττές «θυματοποιήσεις».

Τα βίαια επεισόδια δεν πρέπει να μας οδηγήσουν σε λαθεμένα συμπεράσματα ως προς την ποιότητα της νέας γενηάς (ότι π.χ. είναι «δυνάμει εγκληματίες»).

Επιθετική, μη–προσαρμοσμένη, παρεκκλίνουσα, παραβατική, αντικοινωνική και αντισυμβατική η συμπεριφορά των νέωνν πηγάζει από την «ειδική κοινωνική τους κατάσταση» κι εκφράζει ένα έντονο αίσθημα αποστέρησης, ματαίωσης, διάψευσης, στρεφόμενο erga omnes.

Υποβαθμισμένη ζωή, υποβαθμισμένα όνειρα, κοινωνικός αποκλεισμός, ανασφαλής ζωτικός χώρος επιβίωσης, πανοπτική κοινωνία γενικής και ειδικής παρακολούθησης όλα αυτά και όλοι αυτοί κρύβουν από τους νέους τον ήλιο του μέλλοντός τους.

Και –ως γνωστόν– χωρίς φως (ή προσδοκία φωτός) χάνει την αξία του οποιοσδήποτε αγώνας.

Κάρλ Γιάσπερς: ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΚΑΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΣ

[Απόδοση : Στέλιου Σ. Κωσταρόπουλου, από το Χριστιανικόν Συμπόσιον 1969, εκδ. Ι. Δ. ΚΟΛΛΑΡΟΥ και ΣΙΑΣ Α.Ε. Αθήναι 1968]

Η κατανόηση της αρχέγονης αποκαλύψεως είναι αυτό που αποκαλούμε θεολογία. Η ύπαρξή της σημαίνει και ύπαρξη της αποκαλύψεως. Από πού το συμπεραίνουμε;

Μπορεί κανείς να σκεφθεί ότι αυτή βασίζεται στην πραγματικότητα του Ιησού, όπως τον ανακαλύπτεις στα συνοπτικά Ευαγγέλια με την βοήθεια της κριτικής της ιστορίας. Αλλά ο αληθινός Ιησούς ήταν ανθρώπινος, τελευταίος από τους Εβραίους προφήτες, κήρυκας, εκφραστής της θελήσεως του Θεού, άγγελος κρίσεως, καταδίκης και τιμωρίας. Δεν ήταν ούτε αυτοδιορισμένος Μεσσίας, ούτε αυτοδημιούργητο μυστήριο, ούτε τέλος ο ιδρυτής μιας Εκκλησίας.

Η αποκάλυψη πιστεύεται επίσης ότι βασίζεται στο «κήρυγμα», στη πρώτη διδαχή των Αποστόλων, που αρχίζει με την έννοια του Ιησού ως Χριστού, της μεσσιανικής σημασίας του, βασισμένης στην αποδοχή της αναστάσεώς του.

Εκεί διακρίνουμε την αποκάλυψη από την κατανόησή της. Η Θεολογία προϋποθέτει κατανόηση του κηρύγματος, κι' αυτή η θεολογική κατανόηση -απαρχή, αναφορικά με την αποκάλυψη καθαυτή, στη Καινή Διαθήκη- επιτρέπει και απαιτεί κριτική και συζήτηση για το αν κατανοούμε σωστά.

Αφότου το κήρυγμα μεταδίδεται με ανθρώπινους όρους, απολήγει αναπότρεπτα στην κατανόηση και συνακόλουθα στη Θεολογία, άσχετα με το πόσο πίσω πηγαίνουμε. Το ακούμε με μέτρα ανθρώπινα. Δεν μπορούμε να σύρουμε διαχωριστική γραμμή μεταξύ της απαιτούμενης υπακοής και της συνακόλουθα απαιτούμενης κριτικής συζητήσεως, μεταξύ αποκαλύψεως και κατανοήσεως. Βέβαια, η απαίτηση για υπακοή, που εμπεριέχεται στην αποκάλυψη, προηγείται της τάσεως να γίνει το κήρυγμα γενικά καταληπτό, όμως με την απαρχή ακριβώς της κατανοήσεως πέφτει σε λανθάνουσα κατάσταση. Θα μπορούσε να λεχθεί ότι μένει σα σημείο συσχετίσεως, όπως νοείται τούτο στη γλώσσα, αν και καθαυτό εξεταζόμενο από καθαρά γλωσσική άποψη στερείται μεταδοτικότητος.

Όποιος δεν πιστεύει στην αποκάλυψη, δεν μπορεί να έχει ξεκάθαρη αντίληψη αυτής. Οι ορισμοί πάντα λένε είτε λιγότερα, είτε περισσότερα, το απροσδιόριστο όμως υπάρχει ακόμη ως ανθρώπινη πίστη.

Η αποκάλυψη και η πίστη σ' αυτή δεν είναι καταστάσεις προορισμένες αναμφίβολα να γεννηθούν και να λειτουργήσουν μαζί ως εγκόσμιες πραγματικότητες. Γι' αυτό, το αποτέλεσμα της πίστεως στην αποκάλυψη διαφέρει στην ουσία από το αποτέλεσμα των ανθρώπινων εντολών, των φιλοσοφιών ή επιστημών.

Αποκάλυψη πιστεύουμε ότι είναι μια εκδήλωση ή πράξη του Θεού. Δεν μπορούμε να ρωτήσουμε για τα περαιτέρω• οφείλουμε υπακοή. Όμως κι' αν πιστεύουμε στην αποκάλυψη, κι' αν ενημερωνόμαστε γι' αυτή την πίστη, κι' αv ανταλλάσσουμε τις ενημερώσεις μας, στοχαζόμαστε.

Είμαστε βέβαιοι ότι η σκέψη για την αποκάλυψη βασίζεται πάνω στην ίδια την αποκάλυψη, που καθ' εαυτήν είναι η λέξη με την έννοια του αρχέγονου «λόγου».

Χωρίς τη σκέψη για το τι του αποκαλύπτεται, ο στοχαζόμενος δεν θα μπορούσε να ενημερωθεί για το περιεχόμενο της πίστεώς του, ούτε να το μεταδώσει. Η σκέψη γι' αυτόν δεν είναι κάτι το πρόσθετο• του δόθηκε μαζί με την αποκάλυψη. Γι' αυτό, αν και δεν μπορεί να ρωτά για το επέκεινα αυτής, όμως μπορεί ν' απευθύνει άπειρες ερωτήσεις στην αποκάλυψη. Η τελική απάντηση θα είναι πάντα ο «λόγος», αυτό δηλαδή που μπορεί ν' αποτελέσει αντικείμενο στοχασμού στα πλαίσια της λογικής. Η δυνατότητα όλων των εξηγήσεων βασίζεται πάνω σ' αυτή την αρχέγονη λογική.

Αυτή δεν είναι η μόνη απάντηση. Ο στοχασμός δεν μπορεί να ολοκληρωθεί χωρίς την προσφυγή σε γενικές έννοιες. Αλλά όμως παρατηρούμε την αποκάλυψη ως απόλυτα ιστορικό φαινόμενο, δηλαδή ως απρόσιτο κι' ανεξάντλητο από γενικές σκέψεις. Όλη η σκέψη μας για την αποκάλυψη περιστρέφεται στο τι προκαλεί τη σκέψη, στο τι πάντα θα προκαλεί τη σκέψη. Συνεπώς η σκέψη αυτή είναι μεταβλητή, ενώ την εξετάζουμε αναφορικά με το αμετάβλητο.

Η αποκάλυψη είναι συνυφασμένη με την παραδοχή και την εντολή. Η απάντηση του πιστού είναι εξομολόγηση και υπακοή.

Ερωτώμενος αν η λογική ή η αποκάλυψη προηγείται, ο πιστός θ' απαντήσει είτε ότι η αποκάλυψη προηγείται και η λογική υποτάσσεται, είτε ότι και τα δύο είναι μαζί, καθένα περιέχεται στο άλλο, ώστε να μη μπορούν να συγκρουσθούν, ώστε η πίστη να είναι το ίδιο με τη γνώση, η υπακοή το ίδιο με την ελευθερία. Αντίθετα προς τις παραπάνω δύο, μια τρίτη θέση δίνει προβάδισμα στην λογική, διατεινόμενη ότι αποκάλυψη συγκρουόμενη με τη λογική δεν μπορεί να είναι αποκάλυψη του Θεού.

Έτσι, κατά την διάρκεια των χρόνων της πίστεως στην αποκάλυψη, ο στοχασμός υπήρξε βέβαια εργώδης, δεν αντιμετώπισε όμως σωστά τις δυσκολίες, αλλά τουναντίον οδηγήθηκε σε πράξεις πνευματικής βίας — είτε λέγοντας: «Πιστεύω στο παράλογο, γιατί έχει αποκαλυφθεί», είτε αντίστροφα: «Όντας βέβαιος για το ότι η λογική είναι η μοναδική μου πηγή ενοράσεως και καλής θελήσεως, αρνούμαι την αποκάλυψη, όχι μόνο για μένα, μα και για τους πάντες». Απορρίπτομε αυτή την διάζευξη.

1. Η γραμματολογική έννοια της θεολογίας και φιλοσοφίας και η γραμμή μεταξύ λογικής και πίστεως.

Η Θεολογία, ως λέξη και από άποψη ουσίας, είναι δημιούργημα των Ελλήνων φιλοσόφων. Ο Αριστοτέλης έδωσε το όνομα «θεολόγοι» στους παλιούς ποιητές και κοσμογονιστές, που μίλησαν για θεούς, στους Ορφικούς ιδιαίτερα, κι' αναφερόταν στη δική του φιλοσοφία ως θεολογία, οποτεδήποτε αυτή πραγματευόταν για το πρωταρχικό, αμετακίνητο και συγκινούν πνεύμα. Για τους Στωϊκούς, η Θεολογία ήταν ο ύψιστος κλάδος της φυσικής. Στη Ρώμη, από τον Παναίτιο, διέκριναν ρεαλιστικά τη Θεολογία σε ποιητική (μυθική), πολιτική (πρακτική) και φυσική (θεωρητική).

Όταν οι Χριστιανοί ήλθαν σ' επαφή με την Ελληνική φιλοσοφία, επιδίωξαν την αναγνώριση του πνευματικού κόσμου της Αρχαιότητος, και μόχθησαν για την αποσαφήνιση της πίστεώς τους μέσα στον ίδιο τους τον νου. Έβλεπαν το μήνυμά του ως την αληθινή φιλοσοφία κι' έτσι το αποκάλεσαν. Λέγοντας θεολογία εννοούσαν, αρχικά, τα παγανιστικά φιλοσοφικά δόγματα, και πιο ύστερα το Χριστιανικό δόγμα για τον Θεό, που πήρε τη θέση των προηγουμένων.

Στη Δυτική Εκκλησία η λέξη θεολογία δεν είχε εξιδιασμένη εκκλησιαστική σημασία, και στη περίοδο του Αγ.Αυγουστίνου και στους αιώνες που ακολούθησαν. Χωρισμός θεολογίας και φιλοσοφίας δεν αντιμετωπίστηκε ποτέ, γιατί αυτό φαινόταν ασύλληπτο. Με γνώση οφειλόμενη στη θεία φώτιση, κάθε είδος επιστητού δεν θεμελιωνόταν στον Θεό; Το ίδιο και η πίστη, με την κινούσα δύναμή της, τον θεϊκά φωτισμένο λογικό στοχασμό, οδηγούσε στην αποκαλυπτόμενη αλήθεια. Τυχόν διαχωρισμός θα στερούσε τη φιλοσοφία από κάθε περιεχόμενο και τη θεολογία από τη λογική. Η αδιάσπαστη ενότητα βρίσκεται στην πανταχού παρουσία του Θεού, η αιώνια αλήθεια σ' όλη την υψηλόφρονη σκέψη.

Ο 12ος αιώνας έφερε αλλαγή. Ο Αβελάρδος σποραδικά αποκαλούσε θεολογία την Sacra Eruditio (Θεία Κατήχηση), ασχολούμενος με την Αγία Γραφή, σα κάτι διακρινόμενο από τα φιλοσοφικά πεδία. Ο Ούγος του Σαιν Βικτόρ έσυρε μια γραμμή μεταξύ της Teologia Mundana (Κοσμικής Θεολογίας), του ύψιστου κλάδου της φιλοσοφίας, και της Teologia Divina (Θεϊκής Θεολογίας), της κατανοήσεως του Θεού διά μέσου της ενανθρωπίσεως και των μυστηρίων. Ακόμη μέσα στην εμπειρική αντίληψη δεν υπήρχε σύγκρουση.

Ο Άγιος Μποναβεντούρα φαίνεται ότι ήταν οξύτερα ενήμερος της μεθοδολογικής αντιθέσεως: η θεολογία του είναι ιερά δόγματα (Sacra Dοctrina) εκπορευόμενα από τον Θεό, ενώ η φιλοσοφία οδηγεί στον Θεό. Με την ίδια λανθάνουσα τάση διακρίσεως μεταχειρίστηκε τη λέξη προκειμένου για την «ομιλία του Θεού» — εκφραζόμενη στην Αγ. Γραφή — και από την άλλη πλευρά τοποθετώντας όλες τις επιστήμες πίσω από τη θεολογία, διευθετώντας έτσι τη φιλοσοφία σύμφωνα με τις τριαδικές αρχές.

Έτσι για πολύ η Αυγουστινιανή - Ανσελμική ενότητα στοχασμού και πίστεως έμεινε αναντίρρητη. Δυσχέρειες ανέκυψαν στους αιρετικούς στοχαστές, στον Μπερενγκάριο της Τουρ και άλλους, χωρίς όμως να έχουν επιπτώσεις στα βασικά μεθοδολογικά ζητήματα. Ήταν ο Θωμάς ο Ακινάτης, ακολουθώντας την πορεία που χάραξε ο Αβελάρδος, που συνέλαβε τις αντινομίες και τη λύση τους σ' ένα σχήμα που μέχρι σήμερα διέπει την Ρωμαιοκαθολική σκέψη. Η Sacra Doctrina του Ακινάτου σπάνια ονομάζεται θεολογία. Αλλά μ' αυτόν, η αντίθεση μεταξύ πίστεως και γνώσεως, ως τότε αόριστη και λανθάνουσα, μεταβάλλεται σε αντίθεση μεταξύ μιας αποκαλυπτόμενης υπερλογικής επιστήμης και μιας επιστήμης διεπομένης από την «κατά κόσμον» λογική. Την ίδια εποχή άνετα διευκρινίζεται ότι, όπως το βασίλειο της φύσεως είναι υποταγμένο στο βασίλειο της χάριτος, έτσι και η φιλοσοφική αντίληψη είναι υποταγμένη στη θεολογική. Τελικά, αφού και οι δύο εκπορεύονται από τον Θεό, δεν είναι δυνατό και δεν πρέπει ποτέ να συγκρουσθούν.

Από άποψη αρχής, όμως, ο διαχωρισμός προϋπόθετε εγκατάλειψη της Αυγουστινιανής συλλήψεως για την αντίληψη. Η σκέψη έπαυσε να ταυτίζεται με την θεϊκή φώτιση. Αντίθετα προς τον Αυγουστίνο, ο Ακινάτος τη θεωρούσε μια φυσική λειτουργία του νου. Ο στοχασμός έχασε το ουράνιο μεγαλείο του κι' έγινε παραγωγική λειτουργία του κοινού νου του φυσιολογικού και εχέφρονος ανθρώπου. Το αντίκρυσμα της απολυτρώσεως της θεολογίας από τις επιθέσεις του επαναστατημένου στοχασμού ήταν η κατάπτωση αυτού σε απλή νοητική εργασία. Τούτο κατέστησε ικανό τον στοχαστή να συλλάβει την Αριστοτελική κοσμοθεωρία, αλλά με διάθεση αφιλοσόφητου ορθολογισμού. Οι συνέπειες της ταπεινωτικής αυτής παραδόσεως ήταν η χρησιμοποίηση από τον Ακινάτη φιλοσοφικών μεθόδων στη θεολογία και η αντιμετώπιση ίδιων αντικειμένων —μ' εξαίρεση τα μυστήρια της αποκαλύψεως και τα μυστήρια των ιερών ακολουθιών— στη θεολογία και τη φιλοσοφία, μολονότι τώρα αντιμετωπίζονταν με το φως των ανωτέρων αξιωμάτων που έδωσε η αποκάλυψη.

Ο Ακινάτης ίδρυσε τη θεολογία ως εκκλησιαστική επιστήμη, θεμελιωμένη στην αποκάλυψη, και αντιδιαστελλόμενη προς τη φιλοσοφία ως ανθρώπινη επιστήμη, θεμελιωμένη στην εμπειρία των αισθήσεων και στο νοητικό στοχασμό. Ύστερ' απ' αυτά, θεολογία ήταν πια ο γενικός όρος της εκκλησιαστικής επιστήμης.

Η φαινομενικά ολοκάθαρη θωμιστική διαίρεση και συνένωση θεολογίας και φιλοσοφίας αποδείχθηκε απατηλή. Η ανησυχία συνεχίστηκε. Η εγκόσμια σκέψη και αντίληψη δεν έπαυσαν να σφυροκοπούν και να υποσκάπτουν τον βράχο του εκκλησιαστικού στοχασμού. Μια νέα λυτρωτική προσπάθεια αναπτύχθηκε με το δόγμα της δίπτυχης αλήθειας: λογική και πίστη, ειπώθηκε, είναι άσχετες. Η καθεμιά είναι ορθή στο δικό της πεδίο• μπορεί να συγκρούονται, αλλ' αυτό δεν ασκεί επίδραση, αφού καμιά από τις δύο δεν αξιώνει κύρος στο πεδίο της άλλης. Στην πράξη αυτό το δόγμα, είτε τονίστηκε εμφαντικά, είτε καλύφθηκε αμυδρά, έπαιξε σοβαρό ρόλο στους επόμενους αιώνες.

Η ωραία και αρμονική θωμιστική τάξη επικύρωσε τον κόσμο και τα βασίλειά του, κατανόησε τα μέτρα και τα όριά του και τον άφησε να ακτινοβολήσει μέσα στη δόξα της θεϊκής δημιουργίας. Άφησε τον κόσμο ελεύθερο μέσα σε κάθε θετικιστική αίσθηση και τον διατήρησε κάτω από την οδηγία του Θεοῦ, ο οποίος μίλησε δια της Εκκλησίας, έπλασε σωστά τον κόσμο και αποκάλυψε τον εαυτό του μέσα στην αρμονία. Χωρίς φαινομενική αντινομία, ο Θεός κι' ο κόσμος, η αποκάλυψη και η λογική, μπορούσαν να γίνουν παραδεκτά ανάλογα με τη σειρά τους. Ο κόσμος στην ανομοιότητά του και αυτονομία των βασιλείων του, ο άνθρωπος μέσα στο γένος του, ο πολιτισμός ως θεϊκής υφής έννοια των ανθρώπινων έργων και θεσμών — όλα αφέθηκαν να αποκαλυφθούν και ονομάστηκαν «Χριστιανικά». Όλη αυτή η μεγάλη αρμονία φαινόταν να είναι δυνατή παρά τη σκιά που έριχναν οι συνέπειες της Πτώσεως του ανθρώπου. Η Πτώση εξηγούσε και το σωματικό και πνευματικό κακό και η θρησκευτική αντίληψη μπορούσε να υποδείξει λύτρωση, χωρίς ν' αναγκασθεί ν' αρνηθεί και τον κόσμο και τον άνθρωπο με τη δικαιολογία της ολοκληρωτικής διαφθοράς.

Ακόμη και στο στοχασμό που περιλαμβάνεται στη Καινή Διαθήκη υπήρξαν περικοπές —τονισμένες από τον Προτεσταντισμό— που σκόπευαν προς άλλες κατευθύνσεις. Ο κόσμος θεωρήθηκε ελεύθερος και αυτόνομος σαν το βασίλειο της αμαρτίας• για την αιωνιότητα υπήρχε δικαίωση μόνο δια της πίστεως. Ήρθαμε για ν' ακούσουμε ότι σ' αυτό τον κόσμο, ολοσχερώς διεφθαρμένο εξ αιτίας της Πτώσεως, πρέπει να ζήσουμε υποκείμενοι στην επιρροή των ιδιοτήτων των εγκόσμιων αμαρτάνοντας. Αυτό ήταν το νόημα της Pecca Fortiter του Λουθήρου: η ελπίδα, που σ' αυτό τον κόσμο υποβαστάζει το πνεύμα μας μέσα στην αναπόφευκτη αμαρτία, ενσωματώνεται αποκλειστικά στην πίστη για λυτρωμό έξω από τον κόσμο. Ο κόσμος δεν ήταν απαρχής άναρχος και πολέμιος των ηθικών αρχών, όμως διατρέχοντας την τωρινή φάση, που είναι φάση της διαφθοράς, δεν παρουσιάζει ουσιαστική διαφορά στην περιγραφή του από εκείνη της παλιάς γνωστικής θεωρίας. Η ιστορία ήταν μια διαδοχή από πράξεις ανθρώπινης περηφάνιας και πωρώσεως. Στον κόσμο δεν μπορεί να υπάρξει άλλος οδηγός από την πίστη— μια πίστη άσχετη με τα εγκόσμια, που συγχωρεί στον άνθρωπο την υλιστική ύπαρξή του, αλλά τοποθετεί την κύρια ζωή του άλλου. Η λογική καθ' εαυτή ήταν διεφθαρμένη και η μόνη αλήθεια βρίσκεται στην εγκόσμια απομόνωση ή στη προσευχή με ταπεινοφροσύνη, που και οι δυο τους αναφέρονται στην αιωνιότητα του Θεού.

Τέτοια ανευθυνότης απέναντι στον κόσμο και τα προβλήματά του και μάλιστα προβαλλόμενη εν ονόματι του Θεού, ήταν αφόρητη. Συνέπειες αυτού, οι αλλεπάλληλες απόπειρες να γίνει παραδεκτός ο κόσμος και να του δοθεί κάποιο κύρος, όπως συνέβη με τον Προτεσταντισμό, η διαρκής ζωτικότης του Ακινάτου, η συνεχής επίκληση φιλοσοφικών αντιλήψεων για τη μια θεϊκή αρχή που εγκολπώνει τον κόσμο, σαν τον Νου του Αριστοτέλη και τον Λόγο των Στωϊκών. Οι πιο έντονες προσπάθειες για εναρμόνιση ήταν του Λάϊμπνιτς και του Χέγκελ, του τελευταίου μάλιστα είναι η πιο εντυπωσιακή για τον οραματισμό της και η πιο πειστική από άποψη ερμηνευτική για την αποδοχή όλων των αντινομιών και την αντιμετώπιση του τρόμου. Για τον Χέγκελ, η αποκάλυψη, που έγινε διαφανής και κατανοητή με την λογική, διαλύθηκε στη ροή της Ιστορίας με το πέρασμα του πνεύματος στην αιτιοκρατία. Ο Θεός ήταν το πνεύμα, η υποκείμενη αιτία των πάντων. Αυτό το πνεύμα ήταν ενιαίο, αποκαλυπτόμενο εμφανίστηκε στη φύση, στον άνθρωπο, στην Ιστορία. Η πίστη είχε επίσης τη θέση της στην κλίμακα των στιγμών της αλήθειας, που όλες έφτασαν να γίνουν καταφανείς στη μοναδική θεωρητική σκέψη της φιλοσοφίας. Όλα συμφιλιώθηκαν. Οτιδήποτε υπήρχε, είχε τη θέση του, τη δικαίωσή του, τα όριά του, την αρνητική του όψη. Η λογική δεν ήταν διεφθαρμένος στοχασμός, εναντιωμένη στο Θεό, δεν ήταν πρόκληση στην αποκάλυψη, άλλα η πηγή που τα πάντα περικλείει.

Απ' όλες τις κατασκευές, με τις όποιες το πρόβλημα της συγγένειας λογικής και πίστεως αρχικά προβλήθηκε, έπειτα έγινε αντικείμενο στοχασμού και τελικά λύθηκε ή διαπιστώθηκε ως άλυτο, καμιά δεν μπορεί να ικανοποιήσει. Μπορούμε να φτάσουμε σε βαθύτερη επίγνωση; Το μεγάλο επίτευγμα της θεολογίας τείνει να μας αποθαρρύνει. Έχει αναπτύξει μια εξαιρετικά πλούσια, πνευματικά έντονη, διανοητικά οξεία και συστηματική σκέψη και ως θρησκευτική εμπειρία έχει προκαλέσει την παραγωγή αξιοθαύμαστης φιλολογίας. Αν και εξαναγκάστηκε ν' αποδεχθεί την Ελληνική Φιλοσοφία και κάθε μεταγενέστερη που θα εξυπηρετούσε τον σκοπό της, η Θεολογία δημιούργησε τα δικά της θέματα και τους δικούς της τρόπους στοχασμού, των οποίων το νόημα αντέχει, ακόμη κι' εκεί που η πίστη στην αποκάλυψη έχει εξαφανισθεί.

Τελείως συνοπτικά μπορεί εδώ να λεχθεί ότι το αποφασιστικό γεγονός, που οι παλιοί στοχαστές δεν μπορούσαν να γνωρίζουν —και του οποίου την ύπαρξη, οσοδήποτε παράξενο κι' αν φαίνεται, δεν έχουν αντιληφθεί σύγχρονοι θεολόγοι και μερικοί φιλόσοφοι— είναι η πραγμάτωση και η συνειδητοποίηση της τάσεως για ειδίκευση της σύγχρονης επιστήμης. Μ' επίγνωση των μεθόδων και των περιορισμών της αληθινής επιστήμης, αίρει μεγάλο μέρος των δυσχερειών που ανακύπτουν από την πάλη μεταξύ πίστεως και λογικής — αν και με κάποιαν άλλη, περισσότερο ξεκάθαρη μορφή θα επανεμφανισθούν. Η θεμελιακή ασάφεια στη πανάρχαιη διαμάχη πάνω στη λογική και την πίστη, στη φιλοσοφία και θεολογία, μπορεί τώρα να αποσαφηνισθεί και να γίνει κατανοητή από όλους.

2. Έννοιες της χριστιανικής φιλοσοφίας.

α. Αν η φιλοσοφία και η πίστη στην αποκάλυψη είναι αδιαχώριστες στο μυαλό του στοχαστή —όπως στις περιπτώσεις του Αυγουστίνου, του Ανσέλμου και του Κουζάνου— ο ιστορικός παρατηρητής μπορεί ν' αποκαλέσει αυτό τον τρόπο σκέψης Χριστιανική φιλοσοφία. Για μας είναι μια φιλοσοφία που έχει απορροφήσει τη Χριστιανική αποκάλυψη ως μια ουσιώδη πηγή.

β. Αν φιλοσοφία και θεολογία είναι ξέχωρες από άποψη αρχών —όπως στους περισσότερους στοχαστές από τον Ακινάτο και πέρα— μερικοί θα εξακολουθούν ακόμη να χρησιμοποιούν τον όρο Χριστιανικός για τις εμφαντικά ανεξάρτητες μορφές της φιλοσοφίας, καθώς ο σύγχρονος θωμιστής αξιώνει ότι έχει γίνει ανεξάρτητος. Αλλά τέτοιοι «Χριστιανοί φιλόσοφοι» έχουν παύσει να είναι αληθινοί φιλόσοφοι. Στην πραγματικότητα, η στάση τους συμπίπτει μ' εκείνη των σύγχρονων «επιστημονικών φιλοσόφων». Η μόνη ουσιώδης διαφορά είναι ότι η πίστη των Θωμιστών στοχαστών βασίζεται στην Εκκλησία και στην αποκάλυψη, ενώ του σύγχρονου «επιστημονικού» φιλοσόφου, που έχει χάσει τη φιλοσοφική του πίστη, θεμελιώνεται σε κάτι ξένο προς την «επιστήμη» του.

Σήμερα, Θωμιστές και επιστημονικοί φιλόσοφοι έχουν χωρίς επίγνωση συμμαχήσει εναντίον της αληθινής φιλοσοφίας. Και οι δυο κατηγορίες έχουν ξεμακρύνει από τον σωστό στοχασμό της λογικής και περιορίστηκαν στη νόηση και στην εμπειρία. Εννοούν να αποδείχνουν και να στηρίζουν θέσεις με φυσικά μέσα, όχι μόνο όπως οι επιστήμονες, αλλά ως επιστήμονες. Εννοούν να ερευνούν «γεγονότα» και «φαινόμενα» —πλην όμως ατελεύτητα, άσκοπα, ακαθοδήγητα— και συναντιούνται σ' ένα πεδίο πού δεν είναι ούτε επιστημονικό, ούτε φιλοσοφικό, σ' ένα πεδίο μιας υποτιθέμενης φιλοσοφικής δεξιοτεχνίας με συνακόλουθη αντίθεση προς την ίδια τη φιλοσοφία.

Παρ' όλα αυτά, παραμένει μια μεγάλη διαφορά μεταξύ του Χριστιανού που πιστεύει τη φιλοσοφία και του «επιστήμονος» απίστου. Ο Χριστιανός ξεκάθαρα εξαρτάται. Από άποψη αρχής, η Χριστιανική φιλοσοφία θέλει ν’ αντιταχθεί στην εκκλησιαστικά διατυπωμένη πίστη. Οποτεδήποτε υπάρχει σύγκρουση, θα υποταχθεί, αρνούμενη κάθε νοητική δολιότητα, γιατί η φιλοσοφική αλήθεια και η αλήθεια της πίστεως, κι' οι δυο εκπορευόμενες από το Θεό, δεν μπορούν ν' αμφισβητήσουν η μια την άλλη. Ο άλλος (ο άπιστος), μη πιστεύοντας στη φιλοσοφία, βρίσκεται από υπαρξιακή άποψη αναστατωμένος και διακηρύσσει την ανεξαρτησία του, χωρίς ν' αντιλαμβάνεται τις συμπτωματικές εξαρτήσεις του.

Η Χριστιανική θωμιστική φιλοσοφία δεν είναι σοβαρή ως φιλοσοφία, γιατί η σοβαρότητά της έγκειται στην εκκλησιαστική πίστη στην αποκάλυψη. Χρησιμοποιεί μια έκφραση για τη μεγάλη, ανεξάρτητη, αληθινή φιλοσοφία, για τον στοχασμό τριάντα αιώνων φιλοσοφικής πίστεως: «Ersatz θρησκεία».

Μέσα σ' αυτή την αναταραχή, θα μπορούσε κανείς να σκεφθεί να επιστρέψει στους πλατείς δρόμους του ενοποιημένου στοχασμού, όπως ασκήθηκε από τον Αυγουστίνο, Άνσέλμο και Κουζάνο. Μα τούτο, για τη σημερινή θέση του πνεύματος, είναι αδύνατο, εκτός αν ο στοχαστής αγνοήσει τις αναπόφευκτες μορφές του —ιδιαίτερα τη σημασία και τις πραγματικές διαστάσεις της επιστήμης— και καταλήξει σ' ένα ρομαντικά περιορισμένο στοχασμό, που σήμερα όμως θα φαινόταν ξεπερασμένος.

γ. Τελικά, φιλοσοφία μπορεί να ονομασθεί η Χριστιανική φιλοσοφία, γιατί είναι μορφή του Δυτικού πολιτισμού. Αν την κοιτάξουμε από τη σκοπιά της Ελληνικής φιλοσοφίας, χωρίς ν' αναφέρουμε την Ινδουιστική και την Κινεζική, αισθανόμαστε αυτή την διαπεραστική πνοή, αισθητή ακόμα και στους σκεπτικιστές και υλιστές. Αυτή η περιγραφή της Χριστιανικής φιλοσοφίας έχει μιαν απεριόριστα ευρεία σημασία και υπονοεί ένα ιστορικό εντοπισμό Μιλώντας για «Χριστιανική φιλοσοφία» μ' αυτούς τους τρεις τρόπους, έχουμε ένα νόημα. Εν τούτοις είναι ακατανόητο, αν ο όρος υπονοεί είτε μια φιλοσοφική άποψη για την πίστη στην αποκάλυψη —η οποία είναι μάταιη— είτε μια άποψη για φιλοσοφία απορρέουσα από την πίστη στην αποκάλυψη. Κι' αυτό είναι εξ ίσου αδύνατο. Ο φιλοσοφικά λαμπρός στοχασμός των Αυγουστίνου, Ανσέλμου και Κουζάνου άφησε αντίθετη εντύπωση, που είναι απατηλή.

3. Το πρόβλημα της αλήθειας της αποκαλύψεως.

Η λογική δεν μπορεί να ερμηνεύσει την αποκάλυψη. Η λογική, ως φιλοσοφία, δικαιούται ν' αξιώνει ότι είναι ανεξάρτητη, αυτογέννητη, αλλ' αντιμετωπίζοντας το «σκοπό» και την «πραγματικότητα» της αποκαλύψεως δεν έχει το κύρος ν' αποφασίσει για την ύπαρξη της αποκαλύψεως. Κι' αυτό γιατί η αποκάλυψη, όπως κι' η απαρχή της φιλοσοφίας, προηγείται κάθε συλλογισμού. Αυτή η πρωτοτυπία είναι ο πρωταρχικός όρος κάθε συλλογισμού. Καμιά λογική αυθεντία δεν μπορεί να συμπεράνει εκ των προτέρων ότι μπορεί να υπάρχει αποκάλυψη, που καλύπτει ένα κενό, ας το πούμε έτσι, στο στοχασμό μας. Αυτό δεν είναι ούτε δυνατό, ούτε αδύνατο. Έρχεται απ' έξω, σαν κάτι ξέχωρο από κάθε σκέψη και εμπειρία. Αν η αποκάλυψη δεν είχε υπάρξει, δεν θα μπορούσε κανείς να φαντασθεί ότι είχε υπάρξει. Καμιά γενική έννοια δεν μας καθιστά ικανούς να προμαντεύσουμε μια πράξη του Θεού ως πιθανή, ή να την κατανοήσουμε μετά. Το δεδομένο της αποκαλύψεως έγκειται μόνο στο να την ακούει κανείς και να αποδέχεται το θεϊκό έργο.

Όμως οι πιστοί απαρχής αγωνίζονται για το δεδομένο καθ' εαυτό και δεν έπαυσαν να προσπαθούν. Το βέβαιο είναι ότι η αλήθεια της αποκαλύψεως θεμελιώνεται μόνο από την ίδια την αποκάλυψη, αλλά οι άνθρωποι εξακολουθούν να στηρίζονται σ' επακόλουθα φαινόμενα που την κάνουν απτή στο κόσμο, όπως στα παρακάτω επιχειρήματα:

1. Η αποκάλυψη λέγεται ότι θεμελιώθηκε με τη μαρτυρία του Αγίου Πνεύματος, το οποίο βρίσκω μέσα μου, όταν η έξω μαρτυρία μ' αγγίζει. Μ' αυτή την κατάθεση του πνεύματος, κι' όχι με τη λογική, η αλήθεια της αποκαλύψεως γίνεται ορατή και γνωστή. Η λογική είναι φαύλη και μπορεί ν' αναστατώσει την αγνή γλώσσα του πνεύματος.

2. Η αποκάλυψη λέγεται ότι θεμελιώθηκε με τη μαρτυρία του εκκλησιάσματος —το οποίο ο Αυγουστίνος μπορεί συνακόλουθα ν' αποκαλεί « Vestra Sanctitas». Αυτή η ομαδική κατάθεση δεν είναι εμπειρία, που η ψυχολογία και η κοινωνιολογία μπορούν επαρκώς να συλλάβουν, είναι το Άγιο Πνεύμα που λειτουργεί μέσα και δια μέσου του εκκλησιάσματος. Σε πεδία που η ανθρώπινη μνήμη και μαρτυρία δε μπορούν ν' ανιχνεύσουν, δημιουργημένα από την παράδοση, την Αγία Γραφή και τα ιερά έθιμα, το εκκλησίασμα καταλαμβάνεται από την αποκάλυψη που του είναι εμπιστευμένη από τον καιρό της συνθήκης με το Θεό. Αυτή η πραγματικότης προϋπάρχει πριν από κάθε στοχασμό και δίνει σημάδια της παρουσίας της μέσα στο στοχασμό. Δεν είναι προκατάληψη με την έννοια μιας ευκίνητης απατηλότητας ή αβάσιμης εικασίας, αλλά είναι ένα πρόκριμα για την απόμακρη και αμνημόνευτη πραγματικότητα.

3. Λέγεται ότι η αποκάλυψη θεμελιώθηκε ιστορικά από τη συνθήκη του Θεού με τους πιστούς. Αυτή η συνθήκη αντλεί το κύρος της από μια πράξη των προπατόρων τους, που είχε ως προϋπόθεση τη μεμονωμένη άμεση• επαφή με το Θεό: «Και είπαν στο Μωϋσή, συ μίλα μαζί μας και θα υπακούσομε• αλλά μην αφήσεις το Θεό να μιλήσει μαζί μας, μήπως πεθάνουμε». Η περικοπή δηλώνει ξεκάθαρα ότι η πηγή της αποκαλύψεως δεν είναι η ατομική ή η ομαδική άμεση σχέση με το Θεό, αλλά η έμμεση σχέση. Αυτή η πίστη στην αποκάλυψη δεν βασίζεται σ' ένα δράμα ή σε μια μυστικιστική ένωση, αλλά στην παραδοχή για την αλήθεια της μεσιτείας. Ο πιστός πιστεύει με τη μεσολάβηση σειράς μεσιτών, που αρχίζει από το Μωϋσή, συνεχίζει με τους προφήτες και καταλήγει στους αποστόλους, δεν βασίζει την πίστη του κατ' ευθείαν στο Θεό, αλλά στη μαρτυρία των μεσιτών. Αυτός ο τύπος πίστεως είναι πίστη με παρεμβολή ενδιάμεσου. Αλήθεια είναι ότι ο αποφασισμένος να πιστεύει παραδέχεται τη μεσιτεία, τη μαρτυρία ή παράδοση. Θεμελιωμένη μ' αυτό τον τρόπο η αλήθεια, γίνεται καταληπτή με την αναφορά στην Αγία Γραφή.

Κάθε ιστορικό παράδειγμα δείχνει ότι η αποκάλυψη θεμελιώνεται από μόνη της, κι' όχι από τίποτε άλλο. Δεν μπορεί να γίνει αλλιώς, ούτε κι' η φιλοσοφική πίστη μπορεί να προβάλει άλλην αιτία. Εκεί που ο άνθρωπος είναι αληθινά σοβαρός, σ' αυτόν ανήκει το θάρρος και η κατεύθυνση της εκλογής για το πώς θα ζήσει και για το γιατί θα ζήσει.

Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος μιλά στο Cafebabel

Τον συναντάμε στο γραφείο του, ένα μουντό πρωί Σαββάτου. Είναι η πρώτη κοινή συνέντευξη για την ομάδα της Αθήνας και της Κωνσταντινούπολης. Αγωνία, άγχος, κοιτάμε ξανά με τον Ozcan και την Αγγελίνα τις ερωτήσεις. Δεν ξέρουμε τι περιμένουμε να δούμε. Εμείς ένα νεανικό περιοδικό μπροστά σε ολόκληρο Πατριάρχη! Μέχρι που συναντάμε ένα Βαρθολομαίο τόσο κοντινό, τόσο πράο, που όλα με ένα χαμόγελο γίνονται οικεία. ''Σαν να παίρνεις συνέντευξη από τον παππού σου''... Μας προσφέρει γλυκό κουταλιού και καφέ, ανοίγω το κασετοφωνάκι και ξεκινάμε. Θα μιλήσει για όλα: απο τη Χάλκη ώς το περιβάλλον και από τους νέους ώς την επιστήμη και τον Κρις Σπύρου..

Ο προκαθήμενος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας επισκέφθηκε πρόσφατα το Ηνωμένο Βασίλειο αλλά και πολύ νωρίτερα το Φανάρι. Με δεδομένο οτι το Οικουμενικό Πατριαρχείο έχει πρωτοστατήσει στο παρελθόν για το διάλογο των Εκκλησιών μέσα από την ίδρυση του ‘Παγκοσμίου Συμβουλίου’ των Εκκλησιών, θεωρείτε εφικτή αν όχι την Ένωση τουλάχιστον την ενότητα των Εκκλησιών;

Από την εποχή των προκατόχων μου, των μακαριστών Αθηναγόρα και Δημητρίου, το Οικουμενικό Πατριαρχείο πρωτοστατεί στον διάλογο μεταξύ των χριστιανικών ομολογιών. Πράγματι, εμείς πρωτοστατούμε σε αυτό που ονομάζεται ‘‘οικουμενικό κίνημα’’. Κατα την επίσκεψη του Πάπα στο Φανάρι, υπογράψαμε κοινή διακύρηξη ενώ ο απαγγείλαμε μαζί και το ‘Πάτερ Ημών’. Επιπλέον το Οικουμενικό Πατριαρχείο συμμετέχει και στο Ευρωπαικό Συμβούλιο των Εκκλησιών. Εμείς προάγομε τον διάλογο αν και το χάσμα είναι μεγάλό, είμαστε χωρισμένοι εδώ και 10 αιώνες. Τώρα συζητούμε με τους Ρωμαιοκαθολικούς το θέμα του πρωτείου του Πάπα- συζητούμε πώς ήταν την πρώτη χιλιετία της κοινής μας πορείας και γιατί άλλαξε στη συνέχεια. Αυτό είναι το πιο δύσκολο θέμα που μας χωρίζει μαζί με το filioque. Ο δρόμος είναι μακρύς αλλά δεν πρέπει να αποθαρυνόμεθα αλλά να προσπαθούμε και να συμβάλλομε στη γεφύρωση του χάσματος.

Τον Αύγουστο πραγματοποιήσατε την ιστορική Θ. Λειτουργία στην Ιερά Μονή της Παναγίας της Σουμελιώτισσας στην Τραπεζούντα, ενώ πριν από μερικές εβδομάδες και οι Αρμένιοι λειτούργησαν στην Εκκλησία του Τιμίου Σταυρού στη λίμνη Βαν της Τουρκίας. Θεωρείτε πως τέτοιες ενέργειες βοηθούν την αλληλοκατανόηση και το σεβασμό των θρησκευτικών ελευθεριών στη χώρα; Μπορεί το επόμενο βήμα να είναι η επαναλειτουργία της Ιεράς Θεολογικής Σχολής της Χάλκης;

Εμείς είμαστε ιδιαίτερα χαρούμενοι με τις εξελίξεις αυτές, τόσο για την Παναγία Σουμελά όσο και για τους Αρμένιους. Δείχνει μια αλλαγή στη στάση της Τουρκίας. Η Παναγία Σουμελά έδειξε οτι ο χώρος αυτός πέρα απο μουσείο μπορεί να λειτουργεί και ως χώρος λατρείας- μια φορά το χρόνο όπως αναφέρει η άδεια που έχουμε. Αυτό είναι κάτι απο το οποίο μπορούν να κερδίσουν όλοι. Το τουρκικό κράτος καταλαβαίνει οτι δεν είμαστε απειλή αλλά αντίθετα οτι αγαπάμε και δουλεύουμε για το καλό της χώρας. Πέρα από την οικονομική ενίσχυση από την έλευση των πιστών, προσφέρουμε ζωντανή απόδειξη οτι οι θρησκευτικές ελευθερίες ενισχύονται στην Τουρκία. Αυτό είναι θέμα αρχών και αξιών σε σχέση με τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Σε ό,τι αφορά τη Χάλκη, είμαι ιδιαίτερα αισιόδοξος. Βλέπω το θέμα να λύνεται εντός του 2011, με τη συμπλήρωση 40 χρόνων από το κλείσιμο της Σχολής. Εμείς είμαστε έτοιμοι να λειτουργήσουμε άμεσα ώστε να υποδεχθεί η Σχολή φοιτητές από την Τουρκία αλλά και από το εξωτερικό, όπως συνέβαινε και παλαιότερα. Έτσι θα μπορέσουμε να εκπαιδεύσουμε τους κληρικούς όλων των βαθμίδων που είναι απαραίτητοι για τη λειτουργία του Οικουμενικού Πατριαρχείου, το οποίο όπως ξέρετε έχει αρμοδιότητες σε πολλά μέρη του κόσμου, όπως τις ΗΠΑ, τη Δυτική και Ανατολική Ευρώπη κ.α.

Πώς εσείς προσωπικά διαισθάνεσθε το ιστορικό βάρος, να κάθεστε στο θρόνο του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του Φώτιου, του Γεννάδιου;

Είναι τεράστιο ιστορικό βάρος. Οι άνθρωποι αυτοί ήταν τιτάνες πίστεως και γνώσεως. Φυσικά δεν μπορούμε να τους φθάσουμε. Αλλά ξέρετε, αυτός ο θρόνος είναι ένας σταυρός που πρέπει να κουβαλήσεις. Εμείς είμαστε η ζωντανή φωνή ενός θεσμού που βρίσκεται σε αυτή την πόλη, την Κωνσταντινούπολη εδώ και δεκαεπτά αιώνες και που θα παραμείνουμε με τη χάρη του Θεού.

 Η Τουρκία φαίνεται να αντιλαμβάνεται σταδιακά οτι το Οικουμενικό Πατριαρχείο δεν είναι απλά η τοπική επισκοπή των Ρωμιών της Πόλης, αλλά ένας οικουμενικός θεσμός από τη στήριξη της δράσης του οποίου η Τουρκία έχει πολλά να κερδίσει. Συμμερίζεστε αυτή την άποψη και έχετε ενδείξεις ότι πράγματι αλλάζει η αντιμετώπιση εκ μέρους του Τουρκικού κράτους;

Κοιτάξτε, μπορώ να συνοψίσω τη μέχρι τώρα στάση των τουρκικών κυβερνήσεων σε μία λέξη: αντιπαραγωγική.

Αντιπαραγωγική όχι μόνο ώς προς εμάς αλλά πρωτίστως ώς προς τα εθνικά συμφέροντα της ίδιας της Τουρκίας. Ωστόσο οι εξελίξεις είναι θετικές. Γίνεται αντιληπτό ότι δεν είχαμε ποτέ και δεν έχουμε, ούτε τώρα ούτε στο μέλλον πολιτικές βλέψεις και σκοπιμότητες. Κατά καιρούς έχουν ακουστεί γελοία επιχειρήματα ότι προσπαθούμε να φτιάξουμε ένα δεύτερο Βατικανό στο Φανάρι. Ας έρθει οποιοσδήποτε να μας δείξει ποιες ήταν αυτές οι κινήσεις. Αυτά δεν είναι σοβαρά πράγματα.

Είναι γεγονός οτι βλέπουμε μια αλλαγή στάσης και ο νέος βακουφικός νόμος είναι προς αυτή την κατεύθυνση- δεν επιλύει όλα μας τα προβλήματα αλλά σίγουρα δίνει μεγαλύτερη ελευθερία κινήσεων στις μειονότητες. Πρόσφατα, ένας Ρωμιός, ορθόδοξος, εκλέχθηκε ώς μέλος από πλευράς των μειονοτήτων στην Επιτροπή που ασχολείται με τα βακουφικά και συνεδριάζει στην Άγκυρα κάθε δεκαπέντε μέρες. Αυτά είναι πρωτόγνωρα για εμάς εδώ και χαιρόμαστε πολύ για αυτό. Επιπλέον με τον πρωθυπουργό Ερντογάν επισκεφθήκαμε το Ορφανοτροφείο της Πριγκήπου πριν την απόφαση του ΕΔΑΔ με την οποία δικαιωθήκαμε. Αυτό ήταν εκ μέρους του πρωθυπουργού μια γενναία πολιτική κίνηση με ισχυρούς συμβολισμούς.

Ξέρετε, το κύρος του Πατριαρχείου στο εξωτερικό είναι μεγάλο, κάτι που είναι προς όφελος της και της Τουρκίας. Είναι γνωστή η προσπάθειά μας να οικοδομήσουμε την ειρήνη και το σεβασμό μεταξύ των ανθρώπων και αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός οτι κάθε πολιτική προσωπικότητα που έρχεται στην Τουρκία δεν παραλείπει να επισκεφθεί το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Εμείς αισιοδοξούμε. Επιμένουμε και εμμένουμε.

Μια ομάδα Ελληνοαμερικάνων υπό τον Κρίς Σπύρου, ήθελαν να τελέσουν Θεία Λειτουργία στην Αγία Σοφία της Κωνσταντινούπολης αλλά ματαίωσαν το πρόγραμμά τους. Πήρατε μέρος στις προσπάθειες που έγιναν ώστε να ακυρώσουν το πρόγραμμα αυτό;

Ποιός είναι αυτός ο κύριος; Δεν τον γνωρίζουμε. Δεν γνωρίζουμε πως μπόρεσε να σκεφθεί να οργανώσει μια θρησκευτική τελετή χωρίς να πάρει άδεια από εμάς και χωρίς έγκριση από το Τουρκικό κράτος. Διαμαρτυρηθήκαμε και ματαίωσαν το σχέδιό τους. Κανείς δεν μπορεί να τελέσει μια Ορθόδοξη Θεία Λειτουργία στην Αγία Σοφία χωρίς άδεια από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την Τουρκική κυβέρνηση. Ακόμα και εμείς δεν μπορούμε να τελέσουμε Θεία Λειτουργία σε άλλες χώρες χωρίς άδεια από τις τοπικές εκκλησίες και τις τοπικές αρχές.

Έχετε χαρακτηριστεί ‘‘Πράσινος Πατριάρχης’’ λόγω της περιβαλλοντικής σας ευαισθησίας. Θεωρείτε πως οι θρησκευτικοί ηγέτες είναι σε θέση να επηρεάσουν αν όχι τις κυβερνήσεις, τουλάχιστον την περιβαλλοντική συνείδηση των πιστών;

Δύσκολα επηρρεάζονται οι κυβερνήσεις. Το βλέπετε άλλωστε ότι είναι τέτοια τα οικονομικα συμφέροντα που πιέζουν που δεν είναι εφικτό να συμφωνηθούν πολλά από τους πολιτικούς, το είδαμε αυτό πρόσφατα στην Κοπεγχάγη. Ωστόσο πιστεύω πως ναί είμαστε σε θέση να καλλιεργήσουμε στους πιστούς την ευαισθησία τους σε ότι αφορά τα περιβαλλοντικά ζητήματα.

Ξέρετε, η παγκόσμια αυτή κρίση είναι πρωτίστως αξιολογική και εννοιολογική. Πρέπει να κατανοήσουμε οτι τον πλανήτη μας, πρέπει να τον παραδώσουμε στις επόμενες γενεές. Δεν πρέπει να κάνουμε αλόγιστη σπατάλη των πόρων της αλλά να επιτρέψουμε και στους επόμενους να επωφεληθούν από τα αγαθά του Θεού.

Η οικολογία αφορά τον οίκο μας, το σπίτι μας. Για να γίνει αντιληπτό πρέπει να κατανοήσουμε οτι δέν είμαστε ιδιοκτήτες αλλά διαχειριστές αυτού του κόσμου, τον οποίο ο Θεός μας εμπιστεύθηκε. Πρέπει να τον φροντίσουμε και να τον παραδώσουμε στους επόμενους. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο έχει πρωτοστατήσει σε αυτή την προσπάθεια για την ανάπτυξη οικολογικής συνείδησης μέσα από Διεθνή Οικολογικά Συνέδρια.

Είναι εύκολο να συνδυαστεί ο σύγχρονος καταναλωτικός τρόπος ζωής με την εγκράτεια που κομίζει ο Χριστιανισμός; Πολλοί ισχυρίζονται οτι τα δύο μοντέλα είναι ασύμβατα μεταξύ τους.

Πράγματι είναι απαραίτητη μια αλλαγή νοοτροπίας, ώστε να απαγκιστρωθούμε από την υπερκατανάλωση και την πλεονεξία που οδηγεί μοιραία στην κοινωνική αδικία και ανισότητα. Ο Απόστολος Παύλος μας διδάσκει οτι η πλεονεξία και η απληστία που μας οδηγεί στη λατρεία των υλικών αγαθών είναι ειδωλολατρεία που είναι η μεγαλύτερη αμαρτία. Η Εκκλησία διδάσκει όχι την πλεονεξία αλλά την ολιγαρκεία. Το Ευαγγέλιο κηρύττει οτι ο ‘‘έχων δύο χιτώνας να δώσει τον έναν στο συνάνθρωπό του’’- εμείς έχουμε φτάσει στο σημείο να προσπαθούμε να αρπάξουμε από τον διπλανό του ακόμα και τον ένα χιτώνα που διαθέτει.

Τι μπορεί να προσφέρει η Ορθόδοξη πίστη και μαρτυρία στους νέους της Ευρώπης; Είναι εύκολο να ασπαστεί τις έννοιες και τις αξίες αυτές ένας ΔυτικοΕυρωπαίος με Καθολικο/Προτεσταντικό υπόβαθρο;

Είπαμε και πρίν οτι όλα τα θέματα διαπλέκονται μεταξύ τους- κοινωνικά, οικονομικά και ιδεολογικά. Οι νέοι αισθάνονται ανασφαλείς. Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει να τους προσφέρει την πίστη όπως αυτή ήταν τους πρώτους δέκα αιώνες κοινής συμπόρευσης ώς σώμα Χριστού. Πριν το σχίσμα όλη η Ευρώπη ήταν Ορθόδοξη. Αυτό που η Εκκλησία έχει λοιπόν να προσφέρει είναι η απλότητα και η γνησιότητα της Πίστεως. Διδάσκουμε αυθεντικότητα, ασκητικό ήθος και πνευματικότητα κάτι που λείπει από τη Ρωμαιοκαθολική και τις άλλες εκκλησίες. Από αυτές τις αξίες αποκόπηκε η Δύση και για αυτό εκδηλώνεται νοσταλγία. Τα τελευταία χρόνια όλο και περισσότερα λειτουργικά βιβλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας μεταφράζονται και βρίσκονται στα βιβλιοπωλεία ξένων χωρών. Πέρα όμως απο τα λειτουργικά βλέπουμε και διδακτικά βιβλία όπως τη Φιλοκαλία να ενδιαφέρουν τους μη-Ορθόδοξους. Στην Ορθόδοξη πίστη υπάρχει κατάνυξη, συναίσθημα και λιγότερη λογική αν θέλετε. Αυτό συμβαίνει γιατι η Ορθοδοξία είναι Παράδοση, εμπειρία, συμπυκνωμένη σοφία.

Φοβάστε την παγκοσμιοποίηση; Πολλοί ισχυρίζονται οτι με τόσα στοιχεία που βομβαρδιζόμαστε πανταχόθεν υπάρχει ο κίνδυνος να γίνουμε ‘‘αχταρμάς’’.

Η παγκοσμιοποίηση έχει κάποια πολύ θετικά στοιχεία τα οποία εμείς υποστηρίζουμε. Προσφέρει αλληλοκατανόηση μεταξύ των λαών και δημιουργεί το έδαφος εκείνο για να συνεργαστούν οι λαοί και να ζούν ειρηνικά. Ωστόσο, όπως έλεγε και ο Μακαριστός Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος υπάρχει ένας κίνδυνος να μας κάνουν ‘‘κιμά’’. Αυτό δεν είναι επιθυμητό.

Εμείς υποστηρίζουμε οτι ο καθένας πρέπει να διατηρεί τα στοιχεία του, γλωσσικά κοινωνικά κ.α, που τον καθιστούν ξεχωριστό. Τα στοιχεία αυτά συντελούν την ιδιαιτερότητά του αλλά δεν είναι δημιουργικά όταν κάποιος κλείνεται σε μια γυάλα και αυτοθαυμάζεται.

Ξέρετε, τον 6ο αιώνα οι ιεραπόστολοι Κύριλλος και Μεθόδιος έφυγαν ώς απεσταλμένοι του Οικουμενικού Πατριαρχείο για να κηρύξουν το Ευαγγέλιο στους Σλάβους. Δημιούργησαν το κυριλλικό αλφάβητο, δεν τους ελληνοποίησαν. Αυτό είναι κάτι που ο ιστορικός Παπαρηγόπουλος χρεώνει στο Πατριαρχείο, οτι δηλαδή δεν τους έκανες Έλληνες Ορθόδοξους. Εμείς λέμε οτι αφού οι άνθρωποι είναι Σλάβοι πρέπει να τους σεβαστείς και να τους κηρύξεις στη γλώσσα τους όχι να τους αλλάξεις. Προστατέψαμε έτσι και την ελληνική αλλά και τη σλαβική ταυτότητα. Για αυτό και σήμερα όλοι οι Σλαβικοί λαοί, οι Ρώσοι, οι Βούλγαροι, οι Σέρβοι ευγνωμονούν τη Μητέρα Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης.

Τελικά επιστήμη και πίστη είναι ασυμβίβαστες ή απλώς έχουν άλλους αποδέκτες και περιεχόμενο; Πρόσφατα ο Stephen Hawking προκάλεσε σάλο με τις δηλώσεις του, οτί το Σύμπαν θα μπορούσε να υπάρξει και χωρίς Δημιουργό. Θεωρείτε τέτοιες δηλώσεις εποικοδομητικές; Τι απαντά η Εκκλησία;

Είναι θα έλεγα δρόμοι παράλληλοι όχι αντίθετοι. Αλληλοσυμπληρώνονται γιατί οδηγούν στον ίδιο στόχο που είναι η Αλήθεια. Ξέρετε ο Αϊνσταίν κάποτε είπε οτι ‘‘η Επιστήμη δεν έχει Θεό αλλά οι επιστήμονες έχουν Θεό’’.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία, δεν είναι ενάντια στην επιστήμη. Την αποδεχόμαστε και στην ιστορική μας μαρτυρία οι επίσκοποι ήταν από τους πλέον επιφανείς επιστήμονες. Τα Ορθόδοξα μοναστήρια διέσωσαν τα αρχαία ελληνικά χειρόγραφα και τα έκαναν γνωστά στη Δύση. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έκανε σπουδή πάνω στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Άλλωστε η Εκκλησία μας έχει Αγία Επιστήμη και Αγία Υπομονή. Εμείς δεν είχαμε κανένα Γαλιλαίο..

Δηλώσεις σαν αυτές του Hawking είναι σεβαστές αλλά δε δεσμεύουν κανένα. Εμείς θεωρούμε οτι προκαλούν και διχάζουν. Η δική μας προσέγγιση είναι οτι όλη αυτή η δημιουργία, το στερέωμα, τα φυτά δεν μπορεί να προήλθαν εκ του τυχαίου αλλά έχουν Δημιουργό. Πριν μερικές μέρες, έκανα μια βόλτα στον κήπο με φίλους και έκοψα ένα λουλούδι και παρατήρησα πόσο τέλειο και καλαίσθητο ήταν - πόσο σοφά δημιουργημένο με χιλιάδες μικρότερα λουλουδάκια τα οποία ήταν ένα χάρμα οφθαλμών. Αυτό δεν μπορεί να έγινε στην τύχη...

Πηγή: Αθηναϊκό cafebabel.com