Επισκόπου Διοκλείας Καλλίστου Ware: Η ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ ΣΕ ΑΝΑΤΟΛΗ ΚΑΙ ΔΥΣΗ

[μετάφραση Νίκη Τσιρώνη, εκδ. Σύνδεσμος υποτρόφων Κοινωφελούς Ιδρύματος Αλέξανδρος Ωνάσης, Αθήνα 2004]

Ἕνα Βιβλίο γιὰ Ὅλους τούς Χριστιανούς

Τὸ 1782 ἐκδόθηκε στὴ Βενετία ἕνας ὀγκώδης τόμος στὰ ἑλληνικὰ ποὺ ἔφερε τὸν τίτλο Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν (1). Τὴν ἐποχὴ ποὺ ἐκδόθηκε δὲν εἶχε μεγάλη ἀπήχηση στὸν Ἑλληνορθόδοξο κόσμο, ἐνῷ στὴ Δύση τὸ ἔργο παρέμεινε τελείως ἄγνωστο γιὰ πολὺ καιρό. Ἀναδρομικὰ ὡστόσο, εἶναι σαφὲς ὅτι ἡ Φιλοκαλία ὑπῆρξε μία ἀπὸ τὶς σημαντικότερες ἑλληνικὲς ἐκδόσεις ποὺ πραγματοποιήθηκαν σὲ ὅλη τὴ διάρκεια τῶν τεσσάρων αἰώνων τῆς Τουρκοκρατίας. Σήμερα, δύο αἰῶνες καὶ πλέον μετὰ τὴν πρώτη της ἔκδοση, ἡ Φιλοκαλία ἐξακολουθεῖ νὰ κυκλοφορεῖ στὸ πρωτότυπο ἀλλὰ καὶ σὲ νεοελληνικὴ μετάφραση. Ἐπίσης, ἔχει μεταφρασθεῖ ὄχι μόνον στὶς γλῶσσες τῶν χωρῶν ποὺ παραδοσιακὰ θεωροῦνται ὀρθόδοξες, ἀλλὰ καὶ στὶς περισσότερες δυτικοευρωπαϊκὲς γλῶσσες. Τόσο τὸ πρωτότυπο ὅσο καὶ οἱ μεταφράσεις ἔχουν κυκλοφορήσει σὲ τακτικὲς ἐπανεκδόσεις στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων σαράντα ἐτῶν. Στὴ Μεγάλη Βρετανία καὶ στὶς Ἡνωμένες Πολιτεῖες, ἀλλὰ καὶ στὶς ἄλλες χῶρες, οἱ πωλήσεις αὐξάνονται κάθε χρόνο. Σὲ πολλοὺς ὀρθόδοξους, ἀλλὰ καὶ σὲ μὴ ὀρθόδοξους κύκλους μιλᾶμε πλέον γιὰ μία «φιλοκαλικὴ» προσέγγιση τῆς θεολογίας ἢ τῆς προσευχῆς, καὶ πολλοὶ εἶναι ἐκεῖνοι ποὺ θεωροῦν αὐτὴ τὴ φιλοκαλικὴ στάση ὡς τὸ πλέον δημιουργικὸ στοιχεῖο τῆς 'Ορθοδοξίας σήμερα.

Ὑπάρχουν ὁρισμένα βιβλία ποὺ μοιάζει σὰν νὰ μὴν ἔχουν γραφτεῖ γιὰ τὴ δική τους ἐποχή, ἀλλὰ γιὰ τὶς ἑπόμενες γενιές. Τὴν ἐποχὴ τῆς ἔκδοσής τους περνοῦν σχεδὸν ἀπαρατήρητα, ἐνῷ ἡ ἐπίδρασή τους γίνεται, ἐμφανὴς μετὰ ἀπὸ δύο ἢ περισσότερους αἰῶνες. Ἡ Φιλοκαλία εἶναι ἀκριβῶς ἕνα τέτοιο βιβλίο.

Τί εἴδους βιβλίο εἶναι ἡ Φιλοκαλία; Ἡ πρώτη της ἔκδοση, τὸ 1782, κλείνει μὲ μία σελίδα στὰ Ἰταλικά: εἶναι ἡ licenza, δηλαδὴ ἡ ἄδεια δημοσίευσης τὴν ὁποία ὑπογράφουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ λογοκριτὲς τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Πάδοβα. Στὴν ἄδεια αὐτὴ γράφουν ὅτι τὸ βιβλίο δὲν περιέχει τίποτε ἀντίθετο στὴν ἁγία καθολικὴ πίστη (contrο la Santa Fede Cattolica), καθὼς καὶ τίποτε ἐνάντια στὶς ἀγαθὲς ἀρχὲς καὶ συνήθειες (contro principi, e buoni costumi) [2]. Ὡστόσο, παρόλο ποὺ ἡ Φιλοκαλία φέρει αὐτὴ τὴ ρωμαιοκαθολικὴ σφραγίδα (imprimatur) δὲν παύει νὰ ἀποτελεῖ ἐντελῶς ὀρθόδοξο βιβλίο. Οἱ τριάντα ἕξι διαφορετικοὶ συγγραφεῖς, τὰ κείμενα τῶν ὁποίων περιλαμβάνονται καὶ τὰ ὁποῖα χρονολογοῦνται ἀπὸ τὸν 4ο ὡς τὸν 15ο αἰώνα, εἶναι ὅλοι Ἕλληνες ἐκτὸς ἀπὸ ἕναν, τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸν Κασσιανὸ (περ. 430), ὁ ὁποῖος ἦταν ἐπίσης γνωστὸς ὡς Κασσιανὸς ὁ Ρωμαῖος καὶ ὁ ὁποῖος συνέγραψε τὸ ἔργο του στὰ λατινικά. Αὐτὴ ἡ ἐξαίρεση εἶναι περισσότερο φαινομενικὴ παρὰ πραγματική, καθὼς ὁ Κασσιανὸς ἀνατράφηκε στὴ Χριστιανικὴ Ἀνατολὴ καὶ ὑπῆρξε μαθητὴς τοῦ Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ, ποὺ φοίτησε κοντὰ στοὺς Πατέρες τῆς Καππαδοκίας.

Ποιοὶ ἦταν ὡστόσο οἱ ἐκδότες τῆς Φιλοκαλίας; Στὴ σελίδα τίτλου τῆς ἔκδοσης τοῦ 1782 ἀναγράφεται μὲ μεγάλα στοιχεῖα τὸ ὄνομα τοῦ χορηγοῦ ποὺ κατέστησε δυνατὴ τὴν ἔκδοση τοῦ ἔργου: ...διὰ δαπάνης τοῦ Τιμιωτάτου, καὶ Θεοσεβεστάτου Κυρίου Ἰωάννου Μαυρογορδάτου. (Πρόκειται ἴσως γιὰ τὸν Ἰωάννη Μαυροκορδάτο ποὺ ὑπῆρξε Πρίγκιπας τῆς Μολδαβίας ἀπὸ τὸ 1743 ἕως τὸ 1747). Ὡστόσο, οὔτε στὴ σελίδα τίτλου οὔτε στὶς 1.206 σελίδες τῆς ἀρχικῆς ἔκδοσης γίνεται ὁποιαδήποτε ἀναφορὰ στοὺς ἐκδότες τοῦ ἔργου. Στὴν πραγματικότητα ὅμως δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία γιὰ τὴν ταυτότητά τους: πρόκειται γιὰ τὸν ἅγιο Μακάριο Κορίνθου (1731-1805) καὶ τὸν ἅγιο Νικόδημο τὸν Ἁγιορείτη (1749-1809), ποὺ ἦταν καὶ οἱ δύο μέλη τοῦ Κινήματος τῶν Κολλυβάδων (3).

Ποιὸς ἦταν ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος δημοσίευσαν αὐτὴ τὴ μεγάλη συλλογὴ Πατερικῶν κειμένων σχετικὰ μὲ τὴν προσευχὴ καὶ τὴν πνευματικὴ ζωή; Τὸ δεύτερο ἥμισυ τοῦ 18ου αἰώνα ὑπῆρξε κρίσιμη καμπὴ γιὰ τὴν πολιτισμικὴ ἱστορία τῆς Ἑλλάδας. Παρὰ τὸ ὅτι ἡ βυζαντινὴ αὐτοκρατορία ἔληξε μὲ τὴν πτώση τῆς Πόλης τὸ 1453, ἡ βυζαντινὴ (ἢ καλύτερα ἡ ρωμαίικη) περίοδος τῆς ἱστορίας τῆς 'Ορθοδοξίας συνεχίστηκε χωρὶς διακοπὴ ἕως τὸ τέλος τοῦ 18ου αἰώνα. Μὲ αὐτὸ ἐννοῶ ὅτι ἡ 'Ορθόδοξη Ἐκκλησία συνέχισε νὰ παίζει κεντρικὸ ρόλο στὴ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων. Παρὰ τὶς δυτικὲς ἐπιδράσεις, ρωμαιοκαθολικὲς ἢ προτεσταντικές, ἡ θεολογία συνέχισε νὰ ἀναπτύσσεται κυρίως πάνω στὰ ἀχνάρια τῆς Πατερικῆς σκέψης. Καὶ οἱ περισσότεροι Ἕλληνες κοιτάζοντας πίσω στὸ παρελθόν, εἶχαν ὡς ἰδεῶδες τους τὴ χριστιανικὴ αὐτοκρατορία τοῦ Βυζαντίου.

Στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων δεκαετιῶν τοῦ 18ου αἰώνα ὡστόσο, μία νέα ἰδεολογία ἄρχισε νὰ ἐπικρατεῖ μεταξὺ τῶν λόγιων Ἑλλήνων• τὸ πνεῦμα τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ. Τὸ ὕφος αὐτῆς τῆς νέας νοοτροπίας ἦταν περισσότερο κοσμικὸ ἀπὸ ἐκεῖνο τῶν Ρωμιῶν, ἂν καὶ ἀρχικὰ τουλάχιστον δὲν ἦταν ρητὰ ἀντιεκκλησιαστικό. Οἱ πρωταγωνιστὲς αὐτοῦ τοῦ κινήματος στράφηκαν πρὸς τὰ πίσω, πιὸ πίσω ἀπὸ τὸ Βυζάντιο, στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα, προβάλλοντας ὡς ἰδεῶδες τὴν Ἀθήνα τοῦ Περικλέους, ποὺ τόσο θαύμαζαν στὴ Δύση. Πρότυπά τους δὲν ἦταν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ οἱ Ἕλληνες συγγραφεῖς τῆς κλασικῆς περιόδου. Αὐτοὶ οἱ ἐκφραστὲς τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ ἐμπνεύστηκαν ὡστόσο, ὄχι μόνον ἀπὸ τὴ δυτικὴ λατρεία γιὰ τὶς κλασικὲς σπουδές, ἀλλὰ γενικότερα ἀπὸ τὴ νοοτροπία τοῦ Διαφωτισμοῦ (Aufklärung), ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ Βολταίρου καὶ τῶν Γάλλων Ἐγκυκλοπαιδιστῶν, τῶν ἰδεολόγων τῆς Γαλλικῆς Ἐπανάστασης (ἡ ὁποία ἄρχισε μόλις ἑπτὰ χρόνια μετὰ τὴ δημοσίευση τῆς Φιλοκαλίας) καὶ ἀπὸ τὸν ψευδό-μυστικισμὸ τῶν Μασόνων.

Εἶναι περιττὸ νὰ προσθέσω ὅτι δὲν θὰ πρέπει νὰ φανταστοῦμε τὸ τέλος τοῦ 18ου αἰώνα ὡς ἐποχὴ ἁπλῆς μετάβασης ἀπὸ τὴ ρωμαίικη παράδοση (ποὺ ξαφνικὰ θὰ ἔφτανε στὸ τέλος καὶ θὰ παραχωροῦσε τὴ θέση της) σὲ ἐκείνη τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ. Ἀντίθετα, τὸ ρωμαίικο στοιχεῖο συνέχισε νὰ συνυπάρχει μὲ τὸν Νέο Ἑλληνισμὸ στὴν Ἑλλάδα τόσο τοῦ 19ου ὅσο καὶ τοῦ 20ου αἰώνα. Οἱ δυὸ προσεγγίσεις ἐφάπτονται σὲ πολλὰ σημεῖα, μὲ συνέπεια τὴ δημιουργία μιᾶς λεπτῆς καὶ πολύπλοκης μίξης τῶν δύο, ποὺ συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Ὁ Ἀλεξάντερ Σολζενίτσιν ἐπισημαίνει στὸ βιβλίο του Τὸ Ἀρχιπέλαγος τῶν Γκούλαγκ ὅτι τὸ σημεῖο διαχωρισμοῦ μεταξὺ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ βρίσκεται στὸ μέσον κάθε ἀνθρώπινης καρδιᾶς (4). Κατὰ τὴν ἴδια ἔννοια μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι τὸ σημεῖο διαχωρισμοῦ τοῦ Ρωμιοῦ καὶ τοῦ Ἕλληνα περνάει ἀπὸ τὸ μέσο τῆς καρδιᾶς καθενὸς ἀπὸ ἐμᾶς.

Ἐὰν δεχτοῦμε ὅτι ὁ Ἀδαμάντιος Κοραῆς εἶναι ὁ πιὸ διακεκριμένος ἐκπρόσωπος τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ στὰ τέλη τοῦ 18ου αἰώνα, τότε οἱ πιὸ ἐπιφανεῖς ἐκπρόσωποι τοῦ ρωμαίικου, ἢ ἀλλιῶς, τοῦ παραδοσιακοῦ ὀρθόδοξου πνεύματος εἶναι οἱ ἐκδότες τῆς Φιλοκαλίας, ὁ ἅγιος Νικόδημος καὶ ὁ ἅγιος Μακάριος. Μαζὶ μὲ τοὺς ἄλλους Κολλυβάδες, οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος αἰσθάνθηκαν ἀπειλητικὴ τὴ διείσδυση τῶν ἰδεῶν τοῦ Δυτικοῦ Διαφωτισμοῦ (Aufklärung) στὴν κοινωνία τῆς ἐποχῆς τους. Πίστευαν ὅτὶ ἡ ἀναγέννηση τῆς ἑλληνικῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ ἔθνους θὰ μποροῦσε νὰ γίνει πραγματικότητα μόνον μέσα ἀπὸ τὴν ἀναβίωση τῆς μυστικῆς καὶ νηπτικῆς θεολογίας τῶν Πατέρων. Μὴν ἐλπίζετε στὴ νέα ἐκκοσμίκευση τῆς Δύσης, ἔλεγαν στοὺς Ἕλληνες συμπατριῶτες τους. Θὰ ἀποδειχθεῖ ὅτι δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ μία ἀπογοήτευση. Ἡ μόνη ἐλπίδα ἀναγέννησης εἶναι νὰ ἀνακαλύψουμε ἐξαρχῆς τὶς γνήσιες ρίζες μας στὸ παρελθὸν τῶν Πατέρων καὶ τοῦ Βυζαντίου. Δὲν εἶναι τὸ μήνυμά τους ἐξίσου ἐπίκαιρο σήμερα, ὅσο ἦταν καὶ τὸν 18ο αἰώνα;

Οἱ Κολλυβάδες πρότειναν, λοιπόν, ἕνα μακρόπνοο καὶ ριζικὸ πρόγραμμα ressourcement, δηλαδὴ ἐπιστροφῆς στὶς αὐθεντικὲς ρίζες τοῦ Ὀρθόδοξου Χριστιανισμοῦ. Αὐτὸ τὸ πρόγραμμα εἶχε τρία βασικὰ σκέλη. Κατὰ πρῶτο λόγο, ὅσον ἀφορᾶ στὴ λατρεία, οἱ Κολλυβάδες τόνιζαν τὴ σημασία τῆς πίστης στὴ λειτουργικὴ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας. Μεταξὺ ἄλλων, ἐπέμεναν στὴν τέλεση τῶν μνημοσύνων τὴν καθορισμένη ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία ἡμέρα, δηλαδή, τὸ Σάββατο, καὶ ὄχι τὴν Κυριακή. Ἀπὸ ἐκεῖ προῆλθε καὶ ἡ ὀνομασία Κολλυβάδες ποὺ τοὺς ἀποδόθηκε. Αὐτὸ ὅμως ἦταν ἕνα θέμα σχετικὰ ἥσσονος σημασίας. Πολὺ πιὸ σημαντικὴ ἦταν ἡ ἔμφαση ποὺ ἔδιναν στὴ συχνὴ μετάληψη τῆς Θείας Κοινωνίας. Στὸ θέμα αὐτὸ πολλοὶ ἦταν ἐκεῖνοι ποὺ ἀντιτάχθηκαν ἔντονα πετυχαίνοντας τελικὰ τὸ διωγμὸ καὶ τὴν ἐξορία τῶν Κολλυβάδων. Κατὰ δεύτερο λόγο, οἱ Κολλυβάδες ἐνδιαφέρονταν γιὰ μία Πατερικὴ ἀναγέννηση τῆς θεολογίας. Γιὰ τὸ σκοπὸ αὐτὸ ξεκίνησαν ἕνα φιλόδοξο ἐκδοτικὸ πρόγραμμα, στὸ ὁποῖο ἡ ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας ἔπαιξε ἀποφασιστικὸ ρόλο. Κατὰ τρίτο λόγο, ἀπὸ ὁλόκληρη τὴν Πατερικὴ κληρονομιὰ ἔδωσαν ἰδιαίτερη ἔμφαση στὴ διδασκαλία τοῦ Ἡσυχασμοῦ καὶ ἰδιαίτερα στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, τὸν 11ο αἰώνα, καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, τὸν 14ο αἰώνα. Ἡ ἡσυχαστικὴ παράδοση ἀποτελεῖ τὴ ζώσα καὶ σφύζουσα καρδιὰ τῆς Φιλοκαλίας καὶ προσδίδει σὲ αὐτὸ τὸ πολυσυλλεκτικὸ ἔργο ἑνιαῖο χαρακτῆρα.

Αὐτὸ εἶναι ἑπομένως τὸ πολιτισμικὸ ὑπόβαθρο τῆς Φιλοκαλίας. Ἀποτελεῖ θεμελιῶδες καὶ ἀναπόσπαστο μέρος τοῦ ressourcement, τῆς ἐπιστροφῆς στὶς ρίζες τῆς Πατερικῆς παράδοσης ποὺ ἐπεδίωκαν. Οἱ Κολλυβάδες στράφηκαν πρὸς τοὺς Πατέρες, ἀντιμετωπίζοντάς τους ὄχι ὡς ἀρχαιολογικὰ κειμήλια ἑνὸς μακρινοῦ παρελθόντος, ἀλλὰ ὡς ζωντανοὺς ὁδηγοὺς τῶν σύγχρονών τους Χριστιανῶν. Ἤλπιζαν ὅτι ἡ Φιλοκαλὶα δὲν θὰ ἔμενε στὰ ράφια τῶν ἐπιστημόνων, ἀλλὰ ὅτι θὰ ἄλλαζε τὴ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων. Ἔτσι, λοιπόν, ὁ πρώτιστος στόχος τῆς Φίλοκαλίας ἦταν πρακτικός.

Κατὰ τὴν ἴδια ἔννοια σημαντικὸ εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος δὲν προόριζαν τὴ Φιλοκαλία ἀποκλειστικὰ γιὰ μοναχούς, ἀλλὰ καὶ γιὰ λαϊκούς• ὄχι μόνον γιὰ εἰδικούς, ἀλλὰ γιὰ ὅλους τους Χριστιανούς. Τὸ βιβλίο προοριζόταν, ὅπως ἀναφέρεται χαρακτηριστικὰ στὴ σελίδα τίτλου, εἰς κοινὴν τῶν 'Ορθοδόξων ὠφέλειαν. Εἶναι γεγονὸς ὅτι σχεδὸν ὅλα τὰ κείμενα ποὺ ἐμπεριέχονται στὴ Φιλοκαλία εἶναι γραμμένα ἀπὸ μοναχοὺς καὶ ἀρχικὰ προορίζονταν γιὰ ἕνα ἀντίστοιχο κοινό. Εἶναι ἐπίσης γεγονὸς ὅτι, μὲ μόνη ἐξαίρεση ἑπτὰ συνοπτικὰ χωρία ποὺ παρατίθενται στὸ τέλος τοῦ τόμου, ὅλο τὸ ὑπόλοιπο ὑλικὸ ἐκδόθηκε σὲ μεσαιωνικὰ ἑλληνικά, χωρὶς νεοελληνικὴ (δημοτική) μετάφραση, παρὰ τὸ ὅτὶ ὁ ἅγιος Νικόδημος καὶ ὁ ἅγιος Μακάριος χρησιμοποίησαν τὴ δημοτικὴ στὶς περισσότερες ἀπὸ τὶς ἄλλες ἐκδόσεις τους. Παρὰ τὶς γλωσσικὲς δυσκολίες σὲ πολλὰ κείμενα τῆς Φιλοκαλίας, εἰδικὰ σὲ ἐκεῖνα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, οἱ ἐκδότες δὲν ἀφήνουν περιθώριο ἀμφισβήτησης τῶν προθέσεων καὶ τῶν ἐλπίδων τους. Στὸν πρόλογό του ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης δηλώνει καθαρὰ ὅτι τὸ ἔργο προορίζεται γιὰ ὅλους: πάντες ὅσοι κλήσεως Ὀρθοδόξου τυγχάνετε μέτοχοι, συνάμα λαϊκοί τε καὶ μοναχοί (5). Εἰδικότερα, ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀναφέρει ὅτι ἡ προτροπὴ τοῦ Ἁγίου Παύλου, ἀδιαλείπτως προσεύχεσθε (Α' Θέσ. 5:17) δὲν ἀφορᾶ μόνον σὲ ἐρημίτες ποὺ ἀσκητεύουν σὲ σπηλιὲς ἢ στὶς κορυφὲς τῶν βουνῶν, ἀλλὰ καὶ σὲ ἔγγαμους Χριστιανοὺς μὲ οἰκογενειακὲς ὑποχρεώσεις, σὲ ἀγρότες, ἐμπόρους, δικηγόρους, ἀκόμη καὶ βασιλεῖς... καὶ βασιλεῖς αὐτοί, καὶ ἐν βασιλείοις διατρίβοντες (6). Εἶναι μία παγκόσμια προτροπή. Τὸ κάλλιστο ἀνήκει σὲ ὅλους.

Ὁ ἅγιος Νικόδημος εἶχε ἐπίγνωση ὅτι κάνοντας γνωστὰ τὰ κείμενα τοῦ Ἡσυχασμοῦ στὸ εὐρύτερο κοινό, καθιστοῦσε τὸν ἑαυτό του εὐάλωτο ἀπέναντι σὲ ἀνθρώπους ποὺ ἦταν ἕτοιμοι νὰ τοῦ ἀσκήσουν κριτική. Σημειώνει λοιπὸν στὸν πρόλογο:

Ἀλλ' ἐνταῦθα τοῦ λόγου γενομένοις ὑποκρούσειεν ἂν τις ἴσως, μὴ θεμιτόν, εἶναι φάσκων, ἐστὶν ἄττα τῶν ἐν τῇ βίβλῳ δημοσιεύειν ταῖς τῶν πολλῶν ἀκοαῖς ὡς ξενήκουστα• ὅτι, φησί, καὶ κίνδυνός τις ἐκ τούτων παρακολουθεῖ (7).

Ἀλήθεια, δὲν ἐγκυμονοῦσε κάποιον κίνδυνο ἡ διάθεση αὐτῶν τῶν κειμένων σὲ ἔντυπη μορφὴ στὸ εὐρὺ κοινό; Ὁρισμένοι ἴσως ἔπεφταν θύματα πλάνης ἐὰν ἀκολουθοῦσαν τὶς συμβουλὲς αὐτές, χωρὶς τὴν προσωπικὴ καθοδήγηση ἑνὸς πνευματικοῦ. Αὐτὴ ἦταν ἡ ἀντίρρηση ποὺ ἔφερε ὁ σύγχρονος τοῦ ἁγίου Νικόδημου, ἅγιος Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ (1722-1794). Στὴν ἀρχὴ δὲν ἐπέτρεψε τὴν ἔκδοση τῆς μετάφρασης τῆς Φιλοκαλὶας στὰ σλαβονικά, ἀκριβῶς ἐπειδὴ φοβόταν πὼς τὸ βιβλίο μπορεῖ νὰ πέσει σὲ λάθος χέρια. Στὸ τέλος, ὁ Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ συμφώνησε στὴν ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας ὑπὸ τὴν πίεση τοῦ μητροπολίτη τῆς Ἁγίας Πετρούπολης, Γαβριήλ (8). Ὁ ἅγιος Μακάριος καὶ ὁ ἅγιος Νικόδημος συμφωνοῦσαν ἀπόλυτα μὲ τὸν Παΐσιο Βελιτσκόφσκυ σχετικὰ μὲ τὴν τεράστια σημασία τῆς ὑπακοῆς σὲ ἕναν πνευματικὸ πατέρα. Ταυτόχρονα ὅμως ἦταν προετοιμασμένοι γιὰ τὸ ἐγχείρημα τῆς ἔκδοσης τῆς Φιλοκαλίας. Ἂς εἶναι ὁρισμένοι νὰ πέσουν θύματα πλάνης ἐξαιτίας τῆς οἰήσεως καὶ τῆς ὑπερηφανείας τους, ἔγραφε ὁ ἅγιος Νικόδημος. Καὶ συνέχιζε: ἄλλοι ὅμως θὰ ἀποκομίσουν βαθὺ ὄφελος ἂν διαβάσουν τὴ Φιλοκαλία μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πενθικῆς διαθέσεως (9). Ἐάν μᾶς λείπει ὁ γέροντας, ἂς ἐμπιστευθοῦμε ὡς τελευταῖο καταφύγιο τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶναι ὁ μόνος ἀληθινὸς πνευματικὸς ὁδηγός.

Ἡ ἐσωτερική ἑνότητα τῆς Φιλοκαλίας

Κατὰ πόσο μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς ἡ Φιλοκαλία, ὡς ἔργο πολυσυλλεκτικό, ἔχει ἑνιαῖο χαρακτῆρα; Ὑπάρχουν κοινὰ θέματα ποὺ συνδέουν τοὺς τριάντα ἕξι συγγραφεῖς μεταξύ τους; Κι ἀκόμη, κατὰ πόσο μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ μία ἰδιότυπη καὶ χαρακτηριστικὴ πνευματικότητα ἀναφερόμενοι στὴ Φιλοκαλία;

Ἐκ πρώτης ὄψεως εἶναι πιθανὸν ἡ Φιλοκαλία νὰ δώσει τὴν ἐντύπωση ἑνὸς ἔργου χωρὶς ἐσωτερικὴ συνέχεια καὶ χωρὶς μία ξεχωριστή, φιλοκαλική, προσέγγιση τῆς πνευματικότητας. Τὰ διάφορα κείμενα παρατίθενται ἁπλῶς μὲ χρονολογικὴ σειρά, χωρὶς τὴν παραμικρὴ ἔνδειξη ποὺ θὰ ὑποδείκνυε ποιὰ κείμενα εἶναι κατάλληλα γιὰ «ἀρχαρίους» καὶ ποιὰ γιὰ περισσότερο «προχωρημένους». Σχετικὰ μὲ αὐτὸ τὸ θέμα ἂς ἀναλογιστοῦμε κατ' ἀρχὰς τί σημαίνει ὁ τίτλος «Φιλοκαλία». Ἡ μία ἑρμηνεία ποὺ μπορεῖ νὰ δοθεῖ εἶναι πνευματική: σημαίνει τὴ φιλότητα πρὸς ὁτιδήποτε εἶναι ὄμορφο καὶ καλό, τὴν ἀγάπη πρὸς τὸν Θεὸ ὡς πηγὴ ὅλου τοῦ κάλλους, τὴν ἀγάπη πρὸς ὁτιδήποτε ὁδηγεῖ στὴν ἕνωση μὲ τὸ θεῖο καὶ ἄκτιστο κάλλος. Ταυτόχρονα, ἡ λέξη μπορεῖ νὰ σημαίνει ἁπλῶς «ἀνθολογία», ἕνα ἀπάνθισμα καλῶν καὶ ὄμορφων πραγμάτων. Εἶναι ἴσως αὐτὸς ὁ πραγματικὸς χαρακτῆρας τῆς Φιλοκαλίας τοῦ ἁγίου Νικοδήμου καὶ τοῦ ἁγίου Μακαρίου; Εἶναι ἁπλῶς καὶ μόνον μία ἐπιλογὴ ἄσχετων μεταξύ τους κειμένων, πού διαλέχτηκαν λίγο πολὺ τυχαῖα; Ἐὰν κοιτάξουμε βαθύτερα θὰ δοῦμε ὅτι ἡ Φιλοκαλία εἶναι κάτι πολὺ περισσότερο ἀπὸ μία σειρὰ ἄσχετων κειμένων ποὺ συμπεριλαμβάνονται, χάριν εὐκολίας, σὲ ἕναν βιβλιοδετημένο τόμο. Ὑπάρχουν συγκεκριμένα μοτίβα, καθὼς καὶ ὁρισμένα κεντρικὰ θέματα ποὺ κυριαρχοῦν καὶ τὰ ὁποῖα προσδίδουν στὴ Φιλοκαλία τὸν ἑνιαῖο της χαρακτῆρα καὶ τὸν συγκεκριμένο της σκοπό. Ἐπιτρέψτε μου νὰ ἀναφερθῶ σὲ τρία βασικὰ θέματα, τὰ ὁποῖα διατρέχουν ὁλόκληρο τὸ ἔργο, καὶ στὴ συνέχεια σὲ τρία πιὸ συγκεκριμένα χαρακτηριστικὰ τῆς Φιλοκαλίας.

1. Ἡ γενικὴ προοπτικὴ τῆς Φιλοκαλίας: ἐσωτερικὴ δράση

Ἡ Φιλοκαλὶα ἀσχολεῖται κυρίως μὲ τὴν ἐσωτερικὴ παρὰ μὲ τὴν ἐξωτερικὴ δράση. Δὲν ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ ποὺ οἱ Πατέρες τῆς Ἐρήμου ὀνόμαζαν σωματικὸ κόπο, ἀλλὰ στὴν τοῦ νοὸς φυλακή (10). Δὲν ἑστιάζει στὴ λεπτομερὴ διατύπωση κανονισμῶν σχετικὰ μὲ τὴν τήρηση τῶν νηστειῶν, τὶς ὧρες τοῦ ὕπνου, ἢ τὸν ἀριθμὸ τῶν μετανοιῶν. Προχωράει πέρα ἀπὸ τὸ «γράμμα» ὅλων αὐτῶν τῶν ἐξωτερικῶν κανόνων στὸ ἐσωτερικό τους «πνεῦμα», στὸν πνευματικό τους στόχο καὶ στὸ ἀποτέλεσμά τους. Ἐκεῖνο πού μᾶς ἀποκαλύπτεται στὴ Φιλοκαλία, γράφει ὁ ἅγιος Νικόδημος στὸν πρόλογό του, εἶναι ἡ ἐντὸς ὑμῶν Θεοῦ βασιλεία (βλ. κατὰ Λουκᾶν 17:21), ὁ ἐν τῷ ἀγρῷ τῆς καρδίας κεκρυμμένος... θησαυρὸς (βλ. κατὰ Ματθαῖον 13:44) [11].

Αὐτὴ ἡ ἐντός μας βασιλεία σύμφωνα μὲ τὴ Φιλοκαλία, διακρίνεται ἀπὸ δύο συγκεκριμένες ἀρετές: τὴ νῆψιν, ἕναν ὅρο ποὺ σημαίνει νηφαλιότητα, ἐγκράτεια, διαύγεια σκέψης καὶ πάνω ἀπ' ὅλα ἐνάργεια καὶ ἐγρήγορση, κι ἀπὸ τὴν ἡσυχίαν, ἡ ὁποία δὲν ἀναφέρεται στὴν ἐξωτερικὴ ἔλλειψη θορύβου, ἀλλὰ στὴν ἐσωτερικὴ ἠρεμία τῆς καρδιᾶς. Ἔννοιες κομβικῆς σημασίας γιὰ τὴν πνευματικότητα τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἐν γένει, αὐτὲς οἱ δύο συναφεῖς ἀρετὲς ἀποκτοῦν ἰδιαίτερο νόημα ἀναφορικὰ μὲ τὴ Φιλοκαλία. Ἂν θέλαμε νὰ συνοψίσουμε τὸ μήνυμα τῆς Φιλοκαλίας μὲ δυὸ λέξεις θὰ διαλέγαμε τοὺς ὅρους νῆψις καὶ ἡσυχία. Ἡ σημασία τῆς νήψης γίνεται ἤδη σαφὴς στὴ σελίδα τίτλου τοῦ βιβλίου: Φιλοκαλὶα τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν. Ὁ ἅγιος Νικόδημος στὸν πρόλογό του περιγράφει τὴ Φιλοκαλία ὡς τὸ τῆς νήψεως ταμιεῖον (12), ἐννοώντας τὸ θησαυροφυλάκιο τῆς ἐγρήγορσης. Ἑρμηνεύοντας τὴν ἔκφραση αὐτὴ ἀναφέρεται στὴν καθόλου νῆψιν, δηλαδὴ στὴν καθολικὴ νήψη τὴν ὁποία συνδέει μὲ δύο ἄλλες κομβικὲς ἔννοιες τῆς 'Ορθόδοξης ἀσκητικῆς θεολογίας, τὴν προσοχὴ καὶ τὴ φυλακὴ τοῦ νοός (13). Ἡ εἴσοδός μας στὴ βασιλεία τοῦ Θεοῦ διασφαλίζεται μέσῳ τῆς νήψης. Μὲ τὰ λόγια του ἁγίου Φιλοθέου του Σιναΐτου ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὴ Φιλοκαλία: ὁδὸς μὲν εἰς βασιλείαν ἄγουσα, εἴς τε τὴν ἐντὸς ἡμῶν, καὶ εἰς τὴν μέλλουσαν (14). Ὁ δεύτερος κομβικὸς ὅρος, ἡ ἡσυχία, στὴ Φίλοκαλία χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἔννοια τῆς καθαρᾶς προσευχῆς, ποὺ τῆς δόθηκε ἀπὸ τὸν Εὐάγριο, δηλαδὴ μιᾶς προσευχῆς ὅπου ὁ νοῦς ἀπεκδύεται ὅλες τὶς εἰκόνες καὶ ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὴν ἀμετροεπὴ σκέψη. Πρὸς τὸ τέλος τῆς Φιλοκαλὶας ἡ βασικὴ ἔννοια συνοψίζεται μὲ τὴν ἐπιγραμματικὴ φράση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου: Ἡσυχία γάρ ἐστιν ἀπόθεσις νοημάτων.

2. Πρωταρχικὸς στόχος• ἡ θέωση

Ἐὰν δεχτοῦμε ὅτι αὐτὸς εἶναι ὁ σκοπὸς τῆς Φιλοκαλίας, μὲ ποιὸν τρόπο περιγράφεται μέσα στὸ ἔργο τὸ ζητούμενο τῆς πνευματικῆς ζωῆς; Ὁ ἅγιος Νικόδημος παρέχει μία καθαρὴ ἀπάντηση στὴν πρώτη φράση τοῦ προλόγου του: Θεός, ἡ μακαρία φύσις, ἡ ὑπερτελὴς τελειότης, ἡ πάντων τῶν ἀγαθῶν καὶ καλῶν Ποιητικὴ Ἀρχὴ ὑπεράγαθος καὶ ὑπέρκαλλος ἐξ ἀϊδίου πρωρίσας τὴν θεαρχικὴν αὐτοῦ ἰδέαν θεῶσαι τὸν ἄνθρωπον...(16). Γι' αὐτὸν τὸ λόγο λοιπὸν δημιουργήθηκε ὁ ἄνθρωπος καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ ἀπώτατος σκοπὸς τῆς πνευματικῆς ζωῆς: ἡ θέωσις. Τὸ θέμα τῆς θέωσης, τῆς ἄμεσης μεταλλακτικῆς ἕνωσης μὲ τὸν ζῶντα Θεό, ἀποτελεῖ συνεκτικὸ ἱστὸ ὁλόκληρης τῆς Φιλοκαλίας.

3. Μέσο γιὰ τὴ θέωση τοῦ ἀνθρώπου ἡ συνεχὴς ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος

Ἔχοντας ἀναφέρει στὴν πρώτη πρόταση ὅτι ὁ ἄνθρωπος δημιουργήθηκε μὲ στόχο τὴ θέωσιν, ὁ ἅγιος Νικόδημος συνεχίζει τὸν πρόλογό του μιλώντας γιὰ τὴν Πτώση, τὴ σάρκωση τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ δῶρο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ποὺ ἐπέρχεται πρωταρχικῶς μὲ τὴ βάπτιση. Αὐτὴ ἡ χάρη τοῦ βαπτίσματος, πού μᾶς δίνεται στὴν παιδικὴ ἡλικία, στὴ συνέχεια ἐπισκιάζεται ἀπὸ τὰ πάθη καὶ τὶς κοσμικὲς μέριμνες. Πῶς μπορεῖ νὰ ἐπανενεργοποιηθεῖ; Ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀπαντᾶ:

Σοφίζει μὲν τὸ Πνεῦμα τοὺς θεοσόφους Πατέρας... καὶ τρόπον αὐτοῖς ἀποκαλύπτει εἰς τὸ τὴν χάριν αὖθις εὑρεῖν, ὡς θαυμαστὸν ἀληθῶς καὶ ἐπιστημονικώτατον. Ὃ δὲ ἦν τὸ εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἀδιαλείπτως προσεύχεσθαι οὐχ ἁπλῶς, ἐν νοΐ, φημί, μόνον καὶ χείλεσι (τοῦτο καὶ γὰρ ἅπασι κοινῶς τοῖς εὐσεβεῖν αἱρουμένοις προφανὲς καὶ τῷ τύχοντι ἐστὶν εὐχερές)• ἀλλ' ὅλον τὸν νοῦν κατὰ τὸν ἐντὸς ἄνθρωπον ἐπιστρεψαμένους, ὃ καὶ θαυμαστόν, οὕτως ἔνδον καὶ ἐν αὐτῷ τῷ τῆς καρδίας βάθει τὸ τοῦ Κυρίου έπικαλεῖσθαι πανάγιον ὄνομα καὶ παρ' αὐτοῦ τὸ ἔλεος ἐκζητεῖν, αὐτοῖς καὶ μόνοις γυμνοῖς τοῖς τῆς προσευχῆς προσέχοντας ρήμασιν καὶ μηδὲν ἕτερον οὒτ' ἔσωθεν, οὔτ' ἔξωθεν τὸ σύνολον παραδεχομένους ἀσχημάτιστον ὅλως καὶ ἄχροον τηρεῖν τὴν διάνοιαν (17).

Αὐτὸ τὸ ἐπιστημονικὸν καὶ πνευματικὸν ἔργο, ἂν συνοδευτεῖ ἀπὸ τὴν τήρηση τῶν ἐντολῶν καὶ τὴν ἀπόκτηση τῶν ἀρετῶν, θὰ ἐξαλείψει τὰ πάθη καὶ θὰ μᾶς δώσει τὴ δυνατότητα νὰ ἐπιστρέψουμε (ἐπαναδραμεῖν) πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς δωρηθεῖσαν ἐν τῷ Βαπτίσματι τελείαν χάριν τοῦ Πνεύματος (18). Σὲ μία προσπάθεια νὰ μᾶς βοηθήσει στὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος ὁ ἅγιος Νικόδημος προσθέτει ὅτι ἀρκετοὶ Πατέρες συστήνουν ἕναν πρακτικὸν τρόπον διά τινων φυσικῶν μεθόδων (19).

Αὐτὰ λοιπὸν εἶναι τὰ μέσα ποὺ προτείνει ἡ Φιλοκαλία καὶ διὰ τῶν ὁποίων ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ ἐπιτύχει τὸν ὕψιστο στόχο, τὴ θέωση. Ἡ «ἐπιστημονικὴ μέθοδος» ποὺ προτείνουν οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ σὲ πέντε βασικὰ σημεῖα:

1. στὴν ἀδιάλειπτη προσευχὴ

2. στὴν προσευχὴ ἀπὸ τὰ βάθη τῆς καρδιᾶς

3. στὸν ἀποκλεισμὸ ὁποιασδήποτε εἰκόνας ἢ σκέψης στὴ διάρκεια τῆς προσευχῆς

4. στὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου 'Ονόματος τοῦ Ἰησοῦ

5. στὴ χρήση τῆς φυσικῆς τεχνικῆς ποὺ συνίσταται στὴν κάμψη τοῦ κεφαλιοῦ στὸ στῆθος, τὸν ἔλεγχο τῆς ἀναπνοῆς καὶ τὴν ἐσωτερικὴ ἀναζήτηση. Τὰ στοιχεῖα αὐτὰ μποροῦν νὰ μᾶς βοηθήσουν, ἀλλὰ δὲν εἶναι ἀπαραίτητα.

Ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀναφέρει σαφῶς στὸν πρόλογο τῆς ἔκδοσης ὅτὶ ἡ ἐπίκληση τοῦ Ὀνόματος τοῦ Ἰησοῦ ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ βασικὰ θέματα τῆς Φιλοκαλίας. Θὰ πρέπει ὅμως νὰ εἴμαστε προσεκτικοὶ ὅσον ἀφορᾶ στὴ θέση αὐτοῦ τοῦ θέματος συνολικὰ μέσα στὸ ἔργο. Ὁρισμένες ἀπὸ τὶς ἐπιλογὲς τῆς Φιλοκαλίας ποὺ ἐκδόθηκε στὴ Δύση δίνουν τὴν ἐντύπωση ὅτι τὸ ἔργο δὲν εἶναι ἄλλο παρὰ ἕνας ὁδηγὸς γιὰ τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ. Ὡστόσο, οἱ δύο συγγραφεῖς, τὸ ἔργο τῶν ὁποίων ἀναλογικὰ καταλαμβάνει τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς ἔκδοσης, ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ὁ ἅγιος Πέτρος ὁ Δαμασκηνός, δὲν ἀναφέρονται διόλου στὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ, ἡ ὁποία ἀποκτᾶ κεντρικὴ θέση μόνον στὸ τελευταῖο μέρος τοῦ ἔργου. Διαβάζοντας κανεὶς τὴ Φιλοκαλία στὸ σύνολό της, θὰ δεῖ ὅτι οἱ ἐκδότες της δὲν θεωροῦσαν στὸ ἐλάχιστο τὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος ὡς μία «τεχνικὴ πνευματικότητας» ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ἐφαρμοστεῖ ἀποκομμένα. Ἀντίθετα, τὴν τοποθετοῦν πάντοτε σὲ ἕνα εὐρύτερο πλαίσιο ἀσκητικῆς πρακτικῆς καὶ «νήψης», ποὺ προϋποθέτει σὲ κάθε βῆμα τὴν προσωπικὴ σχέση μὲ τὸν Χριστό. Ὡστόσο, παρὰ τὸ ὅτι ἡ «φιλοκαλική» πνευματικότητα δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἁπλῶς ὡς πρακτική της Προσευχῆς τοῦ Ἰησοῦ, δὲν παύει νὰ ἀποτελεῖ σημαντικὸ συνεκτικὸ ἱστὸ τῆς Φιλοκαλὶας.

Τὰ χαρακτηριστικὰ μιᾶς ξεχωριστῆς «.φιλοκαλικῆς» πνευματικότητας ἀρχίζουν τώρα νὰ διαφαίνονται. Τρία ἰδιαίτερα στοιχεῖα χρῄζουν μνείας:

3.1. Ἡ παράδοση τοῦ Εὐαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ

Παρὰ τὸ ὅτι τὰ ἔργα ποὺ περιλαμβάνονται στὴ Φιλοκαλὶα ἀπηχοῦν πλειάδα προσεγγίσεων, ἡ καθοριστικὴ ἐπιρροὴ τοῦ Ευαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητου εἶναι ἀδιαμφισβήτητη. Ἡ Φιλοκαλὶα παραλείπει τὰ Ἀποφθέγματα., τὸν ἅγιο Ἐφραίμ, τὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, τὸν ἅγιο Διονύσιο τὸν Ἀρεοπαγίτη, τὸν ἅγιο Βαρσανούφιο καὶ τὸν ἅγιο Δωρόθεο. Εἶναι γεγονὸς ὅτὶ περιλαμβάνει ἀρκετὸ ὑλικὸ τοῦ Μακαρίου σὲ διασκευὴ τοῦ Συμεὼν τοῦ Μεταφραστοῦ. Ἐπικρατέστερη ὡστόσο εἶναι ἡ ὁρολογία καὶ ἡ κατηγοριοποίηση τοῦ Εὐαγρίου κι αὐτὸ εἶναι σαφὲς ἰδιαίτερα στὰ κείμενα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ποὺ καταλαμβάνουν σημαντικὸ μέρος τῆς Φιλοκαλίας.

3.2. Παλαμισμὸς

Κατὰ πόσον εὐσταθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ Φιλοκαλὶα δὲν ἀπηχεῖ μόνον τὴν προσέγγιση τῆς πνευματικῆς ζωῆς ἀπὸ τὸν Εὐάγριο καὶ τὸν Μάξιμο, ἀλλὰ ὅτι, πιὸ συγκεκριμένα, ἀναπαράγει τὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ; Ὁποιαδήποτε ἀπάντηση θὰ πρέπει νὰ ἐκφρασθεῖ μὲ ἐπιφυλάξεις. Οἱ Κολλυβάδες ἦταν ἀδιαμφισβήτητα ὀπαδοὶ τοῦ Παλαμισμοῦ καὶ ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Νικόδημος προετοίμασε μία ἔκδοση τοῦ ἔργου τοῦ Παλαμᾶ σὲ τρεῖς τόμους, ποὺ τελικὰ ὅμως δὲν κυκλοφόρησε. (Τὸ χειρόγραφο αὐτῆς τῆς ἔκδοσης ποὺ ἐστάλη σὲ ἕναν Ἕλληνα τυπογράφο στὴ Βιέννη, κατασχέθηκε καὶ καταστράφηκε ἀπὸ τὴν Αὐστριακὴ ἀστυνομία τὸ 1798, μετὰ τὴ σύλληψη τοῦ Ρήγα Βελεστινλῆ. Μικρὸ μέρος τοῦ χειρογράφου σώθηκε ἐνῷ τὸ μεγαλύτερο καταστράφηκε ἢ χάθηκε) [20]. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, τὰ ἡσυχαστικὰ γραπτά του 14ου αἰώνα δὲν καταλαμβάνουν μεγαλύτερο μέρος ἀπὸ τὸ ἕνα τέταρτο τῆς Φιλοκαλίας, ἐνῷ τὰ συγκεκριμένα κείμενα ποὺ ἐπελέγησαν ἀπὸ τοὺς ἐκδότες ἦταν στὴν πλειοψηφία τους ἔργα ποιμαντικὰ καὶ μὴ πολεμικά, μὲ ἐλάχιστες ἀναφορὲς στὴν Παλαμικὴ διδασκαλία περὶ θείου φωτὸς καθὼς καὶ στὴ διαφορὰ μεταξὺ θείας οὐσίας καὶ ἐνέργειας. Κατὰ μία εὐρύτερη ἔννοια ὡστόσο, οἱ ἐκδότες τῆς Φίλοκαλιας ἐμπνεύστηκαν καὶ πραγματοποίησαν τὴν ἔκδοση στὸ πνεῦμα τοῦ Παλαμισμοΰ. Ἡ κύρια ἀντινομία, ἡ ὁποία διαφυλάσσεται μέσα ἀπὸ τὴ διαφοροποίηση οὐσίας καὶ ἐνέργειας, δηλαδή, ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ταυτόχρονα γνωστὸς καὶ ἄγνωστος, ὑπερβατικὸς καὶ ἐνυπάρχων, πέρα ἀπὸ κάθε ὂν καὶ πανταχοῦ παρών, διαπερνᾶ τὴ Φιλοκαλία ἀπὸ τὴν ἀρχὴ ἕως τὸ τέλος. Ἡ ἀποφατικὴ προσέγγιση τοῦ θείου μυστηρίου τονίζεται ἐπανειλημμένως. Ὅπως γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς σὲ ἕνα κείμενο ποὺ περιλαμβάνεται στὴ Φιλοκαλία, ὁ Θεὸς εἶναι ὁ ὑπεράγνωστος ... [ὁ ὁποῖος] πᾶσαν ... διάφεύγει νόησιν τῶν νοούντων ... καὶ πάσης πασῶν γνώσεων ἀπείρως ὑπερεκτείνεται γνώσεως (21). Ταυτόχρονα, ἡ Φιλοκαλία ἐπιβεβαιώνει τὸ ἰδεῶδες της θέωσης: ἀκόμη καὶ στὴ διάρκεια αὐτῆς τῆς ζωῆς, εἶναι δυνατὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ ἄνθρωπος ἄμεση σχέση μὲ τὴν ἀπείρως ὑπερβατικὴ θεότητα. Γιὰ νὰ χρησιμοποιήσω τὴν τολμηρὴ φράση τοῦ ἁγίου Μαξίμου, μέσῳ τῆς θέωσης παραχωρεῖται στοὺς ἁγίους μία κατ' ἐνέργειαν ταύτιση μὲ τὸν τριαδικὸ Θεό, ἂν καὶ δὲν συμμετέχουν στὴ θεία οὐσία (22). Ἐὰν λοιπὸν ἡ διαφοροποίηση οὐσίας-ἐνέργειας (διάκριση πολὺ προγενέστερη ἀπὸ τὴ διδασκαλία τοῦ Παλαμᾶ) δὲν θεωρηθεῖ ἁπλῶς ὡς φιλοσοφικὸς στοχασμὸς ἀλλὰ ὡς ἀληθινὴ βιωματικὴ διάσταση -δηλαδή, ὡς τρόπος ἔκφρασης τῆς ζωντανῆς ἐμπειρίας τῶν ἁγίων κατὰ τὴν προσευχή- τότε πράγματι ἡ Φιλοκαλία θὰ πρέπει νὰ ἐκληφθεῖ ὡς ἔκφραση μιᾶς «Παλαμικῆς» τάσης.

3.3. Ἡ ἀπουσία δυτικῶν ἐπιδράσεων

Τὰ ἔργα ποὺ περιλαμβάνονται στὴ Φιλοκαλία ἐμπίπτουν ὅλα στὴν παράδοση τῆς πνευματικότητας τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς. Σὲ ἄλλες του ἐκδόσεις ὁ ἅγιος Νικόδημος ἦταν πρόθυμος νὰ διασκευάσει ρωμαιοκαθολικὰ ἔργα (ὅπως τὸ Combattimento Spirituale τοῦ Lorenzo Scupoli, τὸ Esercizi Spirituali τοῦ Giampetro Pinamonti, βασισμένο στὸν Ἰγνάτιο Loyola, καὶ τὰ Il confessore istruito καὶ Il penitente istruito τοῦ Paolo Segneri) γιὰ τὸ ὀρθόδοξο κοινό (23). Φαίνεται ὅτι ὁ ἅγιος Νικόδημος ἐκτίμησε τὴ ψυχολογικὴ ὀξυδέρκεια αὐτῶν τῶν δυτικῶν συγγραφέων, καθὼς καὶ τὸ συναίσθημα, τὸν διάπυρο καὶ οἰκεῖο τόνο ποὺ χαρακτηρίζει τὰ ἔργα τους. Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι αἰσθάνθηκε πὼς ἡ μέθοδος τοῦ ἐλεύθερου διαλογισμοῦ ἰδιαίτερα τῶν Θείων Παθῶν, ποὺ ὑποστήριζαν αὐτοὶ οἱ συγγραφεῖς, θὰ μποροῦσε νὰ βοηθήσει τοὺς ὀρθόδοξους ἀναγνῶστες ποὺ συναντοῦσαν δυσκολίες μὲ τὴν ἀνεικονικὴ προσευχὴ τῆς παράδοσης τοῦ Εὐαγρίου. Παραταῦτα, στὸν Ἀόρατο Πόλεμο θεώρησε ἀπαραίτητο νὰ προσθέσει ἕνα κεφάλαιο -ποὺ ἀπουσιάζει ἀπὸ τὴν πηγή του, τὸν Scupoli- σχετικὰ μὲ τὸν ἔλεγχο τῆς φαντασίας καὶ τῆς μνήμης (24). Στὴ Φιλοκαλία, ὡστόσο, οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος περιορίστηκαν ἀποκλειστικὰ στὰ παραδοσιακὰ κείμενα τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς, χωρὶς νὰ ἐνσωματώσουν κανένα δάνειο ἀπὸ ρωμαιοκαθολικὲς πηγές. Ἂν καὶ ἡ Φιλοκαλὶα περιέχει ἀρκετὰ κείμενα ποὺ ἀσχολοῦνται μὲ τὸν φαντασιακὸ διαλογισμὸ πάνω στὸ βίο καὶ τὸ Πάθος τοῦ Ἰησοῦ (ἕνα χαρακτηριστικὸ παράδειγμα εἶναι ἡ Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν Νικόλαο τοῦ ἁγίου Μάρκου τοῦ Ἀσκητοῦ) [25], ὁ τρόπος προσευχῆς ποὺ προτείνεται συνήθως εἶναι ἐκεῖνος τοῦ Εὐαγρίου ποὺ συνίσταται στὴν «ἀπόθεση νοημάτων».

Αὐτοὶ εἶναι ὁρισμένοι ἀπὸ τοὺς συνεκτικοὺς ἱστοὺς τῆς Φιλοκαλίας οἱ ὁποῖοι μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ ἀναφερόμαστε σὲ μία ἰδιαίτερη «φιλοκαλική» πνευματικότητα. Ὡς βιβλίο ποὺ ἐπικεντρώνεται κατὰ κύριο λόγο στὴν ἐσωτερικὴ δράση, στὸ «ἐσωτερικὸ βασίλειο» τῆς καρδιᾶς, ἡ Φιλοκαλία προσδίδει ἰδιαίτερη σημασία στὶς δύο συναφεῖς ἀρετὲς τῆς νήψης καὶ τῆς ἡσυχίας. Βασικὸς στόχος ἐκείνου ποὺ ἐπιδίδεται στὴν πνευματικὴ ζωὴ δὲν εἶναι ἄλλος ἀπὸ τὴ θέωση, τὴν ἄμεση συμμετοχὴ στὶς ἄκτιστες ἐνέργειες καὶ τὴ δόξα τοῦ Θεοῦ. Κύριο μέσο γιὰ τὴν κατάκτηση τοῦ στόχου εἶναι ἡ ἀδιάλειπτη ἐπίκληση τοῦ Θείου 'Ονόματος, συνοδευόμενη ὅταν πρέπει ἀπὸ τὴ «φυσικὴ τεχνική». Ἡ Φιλοκαλία δὲν τονίζει τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ μὲ μονόπλευρο ἢ ἀποκλειστικὸ τρόπο. Ἡ τάση ποὺ ἐκφράζεται μέσα ἀπὸ τὸ ἔργο εἶναι κατὰ κύριο λόγο ἐκείνη τοῦ Εὐαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Ταυτόχρονα, ἡ Φίλοκαλὶα προϋποθέτει τὴν «Παλαμική» διαφορὰ θείας οὐσίας-ἐνέργειας. Δὲν κάνει χρήση τῆς πνευματικότητας τῆς δυτικῆς ἀντιμεταρρύθμισης, ἀλλὰ καὶ δὲν ἀντιτίθεται πολεμικὰ στὸ χριστιανισμὸ τῆς Δύσης. Εἶναι πράγματι ἕνα ἔργο γιὰ ὅλους τους χριστιανούς, γιὰ μοναχοὺς καὶ λαϊκούς. Χωρὶς νὰ εἶναι διεξοδικὸ ἢ συστηματικὸ ἔργο, ἡ Φιλοκαλὶα διέπεται ἀπὸ αὐθεντικὴ ἑνότητα καὶ ἐσωτερικὴ συνέχεια. Πολὺ παραπάνω ἀπὸ μία τυχαία συλλογὴ κειμένων ποὺ ἐκδόθηκαν στὸν ἴδιο τόμο, ἡ Φιλοκαλία εἶναι πράγματι αὐτὸ ποὺ φιλοδοξοῦσαν οἱ ἐκδότες της, οἱ ἅγιοι Μακάριος Κορίνθου καὶ Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης: μυστικὸν διδασκαλεῖον τῆς νοερᾶς προσευχῆς (26).

Πολλὲς φορὲς μὲ ρωτοῦν: Μὲ ποιὰ σειρὰ θὰ πρέπει νὰ διαβάζονται τὰ κείμενα τῆς Φιλοκαλίας; Θὰ πρέπει νὰ ἀρχίζει κανεὶς ἀπὸ τὴν ἀρχή, ἀπὸ τὴν πρώτη σελίδα καὶ νὰ συνεχίζει ἕως τὸ τέλος; Ἴσως αὐτὴ νὰ μὴν εἶναι ἡ καλύτερη μέθοδος. Γιὰ ἐκείνους ποὺ δὲν εἶναι ἐξοικειωμένοι μὲ τὸν Ἡσυχασμό, ἀλλὰ ποὺ ἔχουν σοβαρὸ καὶ βαθὺ ἐνδιαφέρον νὰ ἀνακαλύψουν τὸ ἀληθινό του νόημα, ἡ σειρὰ ποὺ προτείνω εἶναι ἡ ἀκόλουθη:

1. Καλλίστου καὶ Ἰγνατίου τῶν Ξανθοπούλων, Περὶ τῶν αἱρουμένων ἡσυχῶς βιῶναι (Φιλοκαλὶα IV, 197-295) [27].

2. Ἡσυχίου Πρεσβυτέρου, Περί νήψεως καὶ ἀρετῆς (Φιλοκαλὶα Ι, 141-173).

3. Νείλου τοῦ Ἀσκητοῦ (στὴν πραγματικότητα, Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ), Περὶ Προσευχῆς (Φιλοκαλὶα Ι, 176-189).

4. Περὶ τοῦ Ἀββᾶ Φιλήμονος (Φιλοκαλία ΙΙ, 241-252).

5. Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου, Περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς, μαζὶ μὲ τὰ δύο συνοπτικὰ ἔργα ποὺ ἕπονται (Φιλοκαλία IV, 66-88) [28].

(Ὡστόσο, ἐδῶ συστήνω στοὺς ἀρχαρίους νὰ μὴν ἀποπειραθοῦν νὰ ἐφαρμόσουν τὴ φυσικὴ μέθοδο ποὺ ἀναφέρει ὁ ἅγιος Γρηγόριος, ἐκτὸς κι ἐὰν βρίσκονται ὑπὸ τὴν ἄμεση καὶ προσωπικὴ καθοδήγηση κάποιου πνευματικοῦ πατέρα).

Η Φιλοκαλία χθὲς καὶ σήμερα

Αὐτὸς εἶναι ὁ χαρακτήρας τῆς Φιλοκαλίας. Ποιὰ εἶναι ὅμως ἡ ἐπίδρασή της; Στὸν ἑλληνικὸ κόσμο τὸ βιβλίο ἀρχικὰ εἶχε μέτρια ἀπήχηση, ἴσως γιατί -ὅπως προανέφερα- σχεδὸν ὅλα τὰ κείμενα ἐκδόθηκαν στὸ πρωτότυπο χωρὶς μετάφραση στὰ νέα ἑλληνικά. Πέρασε διάστημα περισσότερο ἀπὸ ἑκατὸ χρόνια πρὶν ἐμφανιστεῖ ἡ δεύτερη ἔκδοση στὰ ἑλληνικά, τὸ 1893. Ἑξήντα τέσσερα χρόνια ἀργότερα, τὸ 1957, ξεκίνησε ἡ τρίτη ἔκδοση. Ἔτσι λοιπόν, στὴ διάρκεια τῶν πρώτων ἑκατὸν ἑβδομήντα πέντε χρόνων τῆς ὕπαρξής της, ἡ Φιλοκαλὶα τυπώθηκε μόνον τρεῖς φορές. Δὲν ἦταν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θὰ λέγαμε best seller! Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ἕνα κλασικὸ ἔργο τῆς δεκαετίας τοῦ 1930, ἡ πολύτομη Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, κάτω ἀπὸ τὸ λῆμμα «Φιλοκαλία» ἀναφέρει μόνον τὴ Φιλοκαλία τοῦ Ὠριγένους ποὺ συντάχθηκε ἀπὸ τὸν Μέγα Βασίλειο καὶ τὸν Γρηγόριο τὸν Θεολόγο, ἐνῷ δὲν ἀναφέρει κὰν τὴ Φιλοκαλία τῶν ἁγίων Μακαρίου καὶ Νικόδημου (29).

Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, στὸν σλαβικὸ κόσμο τοῦ 19ου αἰώνα ἡ Φιλοκαλὶα εἶχε ἐντελῶς διαφορετικὴ τύχη. Ἡ σλαβονικὴ μετάφραση τοῦ Παϊσίου Βελιτσκόφσκυ ποὺ ἐκδόθηκε τὸ 1793 καὶ ἡ ἐπαυξημένη ρωσικὴ ἔκδοση τοῦ ἁγίου Θεοφάνους τοῦ Ἐγκλείστου ποὺ ἄρχισε νὰ ἐμφανίζεται τὸ 1877, ἀνατυπώθηκαν πολλὲς φορὲς καὶ στὴ διάρκεια τοῦ 19ου αἰώνα γνώρισαν ἀνταπόκριση πολὺ μεγαλύτερη ἀπὸ ἐκείνη τῆς ἑλληνικῆς ἔκδοσης. Τρία χαρακτηριστικὰ παραδείγματα τῆς ἐπιρροῆς ποὺ ἄσκησε ἡ σλαβονικῆ Dobrotolubiye εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ ἅγιος Σεραφεὶμ τοῦ Σαρὼφ ὄχι μόνον τὴν εἶχε διαβάσει, ἀλλὰ καὶ παρέπεμπε τακτικὰ σὲ αὐτήν. Ἐπίσης, ἡ Φιλοκαλία διαβαζόταν ἀπὸ τοὺς startsi (γέροντες) τῆς Ὄπτινα ποὺ τὴ συνέστηναν στοὺς πιστούς. Κι ἀκόμη ὁ ἀνώνυμος συγγραφέας τῶν Περιπετειῶν ἑνὸς Προσκυνητοῦ κουβαλοῦσε τὴ Φιλοκαλία στὸν ταξιδιωτικό του σάκκο, καθὼς περιπλανιόταν στὰ ρωσικὰ δάση μὲ τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ στὰ χείλη καὶ ἕνα κομποσχοίνι στὸ χέρι του.

Ὡστόσο, ἡ πραγματικὴ ἐποχὴ τῆς Φιλοκαλίας δὲν ἦταν οὔτε ὁ 18ος αἰώνας μὲ τοὺς Κολλυβάδες, οὔτε ἡ «Ἁγία Ρωσία» τοῦ 19ου αἰώνα, ἀλλὰ τὸ δεύτερο ἥμισυ του 20οῦ αἰώνα καὶ συγκεκριμένα τὰ χρόνια ποὺ ἀκολούθησαν τὸν Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Ἡ τρίτη ἔκδοση τῆς Φιλοκαλὶας ποὺ ἐμφανίστηκε σὲ πέντε τόμους ἀπὸ τὸν ἐκδοτικὸ οἶκο «Ἀστὴρ-Παπαδημητρίου» (1957-1963) κυκλοφόρησε εὐρύτατα καὶ ἀνατυπώθηκε στὰ μέσα της δεκαετίας τοῦ '70. Κι ἀκόμη, ἡ Φιλοκαλὶα μεταφράσθηκε στὰ νέα ἑλληνικά. Μέχρι, πρὶν ἀπὸ σαράντα χρόνια ἡ Φιλοκαλία στὸν ἑλληνικὸ χῶρο ἦταν γνωστὴ μόνο σὲ ὁρισμένα μοναστήρια• σήμερα ἐκεῖνοι, ποὺ τὴ μελετοῦν καὶ ποὺ ἀναγνωρίζουν τὴν ἀξία της εἶναι ὅλο καὶ περισσότεροι, ἰδιαίτερα δὲ κοσμικοί. Καὶ κατ' αὐτὴ τὴν ἔννοια μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος πέτυχαν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ φιλοδοξοῦσαν.

Μία ἄλλη ὀρθόδοξη χώρα ποὺ ἐπηρεάστηκε βαθύτατα ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία -ἰδιαίτερα μετὰ τὸν Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο- εἶναι ἡ Ρουμανία. Ἡ ρουμανικὴ μετάφραση ἄρχισε νὰ ἐμφανίζεται τὸ 1946 καὶ ὑπεύθυνος γιὰ τὴν ἔκδοση ἦταν ὁ διακεκριμένος θεολόγος Πρωθιερέας Dumitru Staniloae (1903-1993). Ἕως τὸ 1948 εἶχαν ἐκδοθεῖ τέσσερις τόμοι• ὅμως ἡ ἔκδοση σταμάτησε ἐξαιτίας πιέσεων ἀπὸ τὸ κομμουνιστικὸ καθεστώς. Τριάντα χρόνια ἀργότερα η προσπάθεια αὐτὴ μπόρεσε νὰ συνεχιστεῖ καὶ ἀπὸ τὸ 1976 ἕως τὸ 1981 κυκλοφόρησαν ἄλλοι ἕξι τόμοι, συμπληρώνοντας ἔτσι τὸ δεκάτομο ἔργο (ποὺ ἀντιστοιχεῖ σὲ περισσότερες ἀπὸ 4.650 σελίδες) (30). Σὲ σύγκριση μὲ τὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο, ἡ ρουμανικὴ Φιλοκαλία περιλαμβάνει μία σαφῶς μεγαλύτερη ἐπιλογὴ κειμένων. Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ Πατὴρ Staniloae πρόσθεσε ὁρισμένα ἔργα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ξανάγραψε ἐπίσης τὰ εἰσαγωγικὰ σημειώματα ποὺ προηγοῦνται τοῦ ἔργου τοῦ κάθε συγγραφέα καὶ ἔδωσε πολυάριθμες παραπομπές. Στὶς σημειώσεις του ὁ πατὴρ Staniloae παραθέτει κριτικὴ βιβλιογραφία ἀπὸ τὴ σύγχρονη Δύση, ἂν καὶ ὁ συγγραφέας ἐξετάζει ὅλα τὰ ἔργα ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη σκοπιά.

Ἡ ρουμανικὴ Φιλοκαλία συνέβαλε μὲ καθοριστικὸ καὶ δημιουργικὸ τρόπο στὴν πνευματικὴ ἀναγέννηση ποὺ παρατηρεῖται σήμερα στὴν ὀρθόδοξη Ρουμανία. Ἐμπνευσμένη ἀπὸ τὸν πατέρα Staniloae εἶναι ἡ ἐντυπωσιακὴ ὁμάδα νεαρῶν ἐπισκόπων καὶ θεολόγων ποὺ ἀναδύθηκε καὶ ἡ προσέγγιση τῆς ὁποίας εἶναι βαθύτατα «φιλοκαλική». Στὴ Ρουμανὶα σήμερα, ὅπως καὶ στὴ σύγχρονη Ἑλλάδα, ἡ ἐπίδραση τῆς Φιλοκαλίας ἐπ' οὐδενὶ δὲν περιορίζεται, σὲ μοναστικοὺς κύκλους. Ἀντίθετα, ἐπηρεάζει τὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας στὸ σύνολό της.

Ἐὰν ἡ ἐπίδραση τῆς Φιλοκαλίας στὴ Ρουμανὶα εἶναι ἀληθινὰ ἐντυπωσιακή, ἀκόμη πιὸ ἀξιοσημείωτη εἶναι ἡ εὐρύτατη ἐπιτυχία της στὸ δυτικὸ κόσμο στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων πενήντα ἐτῶν. Ἡ πρώτη ἔκδοση, ποὺ κυκλοφόρησε στὴ Βενετία τὸ 1782, ἐστάλη σχεδὸν καθ' ὁλοκληρία στὴν Ἀνατολή. Ἐλάχιστα ἀντίτυπα διοχετεύθηκαν σὲ βιβλιοθῆκες τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης. Ὁ εὐρυμαθὴς Dom Pitra καὶ οἱ ἄλλοι ἐπιμελητὲς τῆς Ἑλληνικῆς Πατρολογίας ποὺ ἐκδόθηκε ἀπὸ τὸν J.-P. Migne εἶχαν πρόσβαση στὴν ἑλληνικὴ Φιλοκαλία, μόνον ἀπὸ τὸν τόμο ὀγδόντα πέντε καὶ μετὰ καὶ δὲν παραλείπουν νὰ τονίσουν τὴ σπανιότητα τοῦ ἔργου: «...ex libro inter rariores rarissimo» (PG 127:1127).

Σπουδαιότατο ρόλο στὴ διάδοση τῆς Φιλοκαλίας στὴ Δύση ἔπαιξε ἡ Μεγάλη Βρετανία. Στὶς ἀρχὲς τῆς δεκαετίας τοῦ 1950 μία ἐπιλογὴ ὑλικοῦ τῆς ρωσικῆς Dobrotolubiye τοῦ ἁγίου Θεοφάνους μεταφράσθηκε ἀπὸ τὰ ρωσικὰ στὰ ἀγγλικὰ μὲ ἐκδοτικὴ φροντίδα τῆς ρωσίδας ὀρθόδοξης Evgeniya Kadloubovsky καὶ τοῦ Ἄγγλου ὀρθόδοξου Gerald Palmer. Ἔτσι ἐκδόθηκαν δύο τόμοι, τὰ Γραπτὰ ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία γιὰ τὴν Προσευχὴ τῆς Καρδιᾶς (Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart), τὸ 1951, καὶ Οἱ Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία (Early Fathers from the Philokalia), τὸ 1954. Οἱ δύο αὐτοὶ τόμοι γνώρισαν ἐκπληκτικὴ καὶ ἀπρόσμενη ἐπιτυχία. Τὸ ρωμαιοκαθολικὸ περιοδικὸ The Catholic Herald χαιρέτησε τὴν ἔκδοση τῶν φιλοκαλικῶν κειμένων ὡς «ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ σημαντικὰ δοκίμια πνευματικότητας ποὺ μεταφράστηκαν ποτὲ στὰ ἀγγλικά» καὶ οἱ δύο τόμοι ἀνατυπώθηκαν ἐπανειλημμένα.

Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι οἱ ἐκδότες τῆς ἀγγλικῆς Φιλοκαλίας, οἱ Faber and Faber, δὲν θὰ εἶχαν ποτὲ δεχτεῖ νὰ ἐκδώσουν τὸ ἔργο χωρὶς τὴν ὑποστήριξη τοῦ T.S. Eliot, ποὺ ἦταν ἕνας ἀπὸ τοὺς διευθυντὲς τοῦ οἴκου. Ὁ Eliot ἐντυπωσιάστηκε τόσο ἀπὸ τὴ διδασκαλία τῆς Φιλοκαλίας, ὥστε ἐπέμεινε νὰ ἐκδοθεῖ πάσῃ θυσίᾳ ἂν καὶ ἦταν σχεδὸν βέβαιος ὅτι θὰ εἶχε σοβαρὸ οἰκονομικὸ κόστος. Στὴν πραγματικότητα σημείωσε μεγάλη ἐκδοτικὴ καὶ οἰκονομικὴ ἐπιτυχία. «Δὲν ἔχουμε χάσει ποτὲ χρήματα ἐκδίδοντας ὀρθόδοξα βιβλία», μοῦ εἶπε πρόσφατα κάποιο στέλεχος τοῦ ἐκδοτικοῦ οἴκου Fabers. Ὁ ἀείμνηστος Philip Sherrard μοῦ διηγήθηκε ὅτι κάποια μέρα βρισκόταν στὴ βιβλιοθήκη τοῦ Γιώργου Σεφέρη ὅταν πρόσεξε σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ ράφια τὸν ἀγγλικὸ τόμο Γραπτὰ ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία. Τὸν πῆρε στὰ χέρια του καὶ ἀνακάλυψε ὅτι εἶχε σταλεῖ στὸ Σεφέρη ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Eliot μὲ τὴν ἀφιέρωση: «τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν». Δὲν ξέρω ἂν ὁ Σεφέρης διάβασε τὸ βιβλίο, ἀλλὰ εἶμαι βέβαιος ὅτι ὁ Eliot τὸ εἶχε διαβάσει μὲ προσοχή.

Τὸ 1979 ἄρχισε νὰ κυκλοφορεῖ μία νέα ἀγγλικὴ ἔκδοση. Ἡ δεύτερη αὐτὴ ἔκδοση δὲν περιέχει ἁπλῶς μία ἐπιλογή, ἀλλὰ περιλαμβάνει ὅλα τὰ ἔργα τῆς πρωτότυπης ἑλληνικῆς ἔκδοσης, καὶ δὲν εἶναι βασισμένη στὴ ρωσικὴ ἀπόδοση τοῦ Θεοφάνους ἀλλὰ στὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο, καὶ χρησιμοποιεῖ σύγχρονες κριτικὲς ἐκδόσεις, ὅπου ὑπάρχουν. Ἡ ἀγγλικὴ μετάφραση πρόκειται σύντομα νὰ συμπληρωθεῖ: ὁ πέμπτος καὶ τελευταῖος τόμος βρίσκεται ἤδη στὸ στάδιο τῆς προετοιμασίας γιὰ ἔκδοση. Ὅπως καὶ ἡ προηγούμενη ἀγγλικὴ ἔκδοση, ἔτσι καὶ αὐτή, εἶχε ἐκπληκτικὴ ἀπήχηση σὲ ἕνα εὐρύτατο κοινό. Οἱ πρῶτοι τόμοι τῆς ἀγγλικῆς Φιλοκαλίας ἔχουν ἤδη ἀνατυπωθεῖ ἀρκετὲς φορές. Ἀπὸ τὰ γράμματα ποὺ καταφθάνουν στὰ γραφεῖα τοῦ ἐκδοτικοῦ οἴκου εἶναι σαφὲς ὅτὶ ἡ ἀγγλικὴ Φιλοκαλία δὲν κυκλοφορεῖ μόνον μεταξὺ τῶν μελῶν τῆς 'Ορθόδοξης Ἐκκλησίας, ἢ ἔστω μεταξὺ χριστιανῶν. Πολλοὶ εἶναι ἐκεῖνοι ποὺ εἴτε ἀνήκουν σὲ ἄλλες θρησκεῖες εἴτε δὲν ἀνήκουν σὲ κάποια θρησκευτικὴ παράδοση, ἀλλὰ ἀναζητοῦν μία πίστη καὶ διαβάζουν τὴ Φιλοκαλία. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ μετάφραση τοῦ ἔργου ἐπιτελεῖ ἕνα ἀξιοσημείωτο ἱεραποστολικὸ ἔργο.

Τὸ παράδειγμα τῆς Βρετανίας ἀκολούθησαν πολλὲς ἄλλες δυτικὲς χῶρες. Ἀπὸ τὸ 1953 καὶ μετά, μεταφράσεις τῆς Φιλοκαλὶας ἐμφανίστηκαν πρῶτα στὰ γαλλικά, κι ὕστερα στὰ γερμανικά, τὰ ἰταλικά, τὰ ἱσπανικά, καὶ τὰ φινλανδικά. Ἐν πρώτοις, οἱ ἀποδόσεις αὐτὲς περιεῖχαν μόνον ἐπιλογὲς κειμένων καὶ μερικὲς φορὲς δὲν βασίζονταν στὸ πρωτότυπο ἑλληνικὸ κείμενο. Ὡστόσο, στὴ διάρκεια τῆς τελευταίας εἰκοσαετίας ἐμφανίστηκαν πλήρεις ἐκδόσεις μεταφρασμένες ἀπὸ τὸ πρωτότυπο, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀγγλικὰ καὶ σὲ ἄλλες εὐρωπαϊκὲς γλῶσσες. Ὅπως καὶ στὴν Ἀγγλία, οἱ μεταφράσεις αὐτὲς γνώρισαν τεράστια ἐπιτυχία καὶ ξεπέρασαν τὶς τολμηρότερες προσδοκίες τῶν ἐκδοτικῶν οἴκων.

Στὸ ξεκίνημα τῆς τρίτης χιλιετίας, ἡ φωνὴ τῆς Φιλοκαλίας ἀκούγεται ὅλο καὶ πιὸ δυνατὰ τόσο στὸν ὀρθόδοξο κόσμο ὅσο καὶ στὴ Δύση. Εἶναι σίγουρα ἀξιοσημείωτο -καὶ γιὰ μένα προσωπικὰ ἰδιαίτερα ἐνθαρρυντικό- ὅτι μία συλλογὴ κειμένων ποὺ προοριζόταν γιὰ ἑλληνορθόδοξους χριστιανοὺς τῆς τουρκοκρατούμενης Ἑλλάδας τοῦ 18ου αἰώνα, κατάφερε νὰ ἀσκήσει τέτοια ἐπίδραση δύο αἰῶνες ἀργότερα, στὸ ὁλότελα διαφορετικὸ ἱστορικὸ καὶ πολιτισμικὸ περιβάλλον τῆς μετα-χριστιανικῆς Εὐρώπης, ποὺ ἐκκοσμικεύεται ὅλο καὶ περισσότερο. Ἡ διδασκαλία τοῦ Ἡσυχασμοῦ, ποὺ τόσο ἀγάπησαν καὶ ἐφάρμοσαν οἱ ἅγιοι Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης καὶ Μακάριος Κορίνθου, παραμένει ἐπίκαιρη στὸ σύγχρονο κόσμο.

Σημειώσεις

1. Σχετικὰ μὲ τὴν πρώτη ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας καὶ τὶς μεταγενέστερες ἐκδόσεις καὶ ἀνατυπώσεις βλ. Kallistos Ware, 'Philocalie', Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), 1336-1352. Γιὰ πληρέστερες βιβλιογραφικὲς ἀναφορὲς βλ. τὶς σημειώσεις τοῦ ἀγγλικοῦ κειμένου ποὺ ἀκολουθεῖ.

2. Γιὰ λόγους προφανεῖς ἢ licenza δὲν ἀνατυπώθηκε στὶς μεταγενέστερες ἐκδόσεις τῆς Φιλοκαλὶας ποὺ κυκλοφόρησαν στὴν Ἀθήνα.

3. Γιὰ βιβλιογραφία βλ. τὸ ἀγγλικὸ κείμενο τῆς διάλεξης.

4. The Gulag Archipelago, 2, Glasgow 1975, 597.

5. Φικολαλία Ι, xxiv. Οἱ παραπομπὲς τῆς Φιλοκαλίας δίνονται στην τρίτη ἑλληνικὴ ἔκδοση τοῦ Ἀστέρος-Παπαδημητρίου (Ἀθήνα, 1957-63) μὲ ἀριθμὸ τόμου καὶ σελίδας.

6. Φιλοκαλία I, xxii. Χωρὶς ἀμφιβολία ὁ ἅγιος Νικόδημος εἶχε ὑπ' ὄψιν του τὴ διαμάχη μεταξὺ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καὶ τοῦ μοναχοῦ Ἰώβ. Σχετικὰ βλ. Πατριάρχου Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, PG 151: 573Β-574Β, ποὺ παρατίθεται στὴ Φιλοκαλία V, 107.

7. Φιλοκαλία I, xxiii.

8. Dobrotolubiye, Μόσχα 1793. Βλ. Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ταχιάος, «Ὁ Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) καὶ ἡ ἀσκητικοφιλολογικὴ σχολή του» (Ἑταιρεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν, Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἴμου 73: Θεσσαλονίκη 1964), 113-14.

9. Φιλοκαλὶα I, xxiii-xxiv

10. Σύγκρινε τὴν ἀναλογία τοῦ φυλλώματος ἑνὸς δένδρου μὲ τὸν καρπό του ἀπὸ τὸ Γεροντικόν, Ἀγάθων 8, PG 65:112ΑΒ.

11. Φιλοκαλία I, xxiv.

12. Φιλοκαλία I, xxiii.

13. Φιλοκαλία I, xx.

14. Νηπτικὰ Κεφάλαια Μ', 3 (Φιλοκαλία ΙΙ, 275).

15. Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης, Περὶ τοῦ πῶς δεῖ καθέζεσθαι 5, Φιλοκαλία IV.82. Ἡ φράση προέρχεται ἀπὸ τὸν Ἰωάννη Κλίμακος, Κλῖμαξ 27, PG 88:1112Α,ο ὁποῖος τὴ δανείζεται ἀπὸ τὸ κείμενο τοῦ Εὐαγρίου, Περὶ Προσευχῆς 71 [70], Φιλοκαλία Ι, 182.

16. Φιλοκαλία I, xix.

17. Φιλοκαλὶα Ι, xx.

18. Φιλοκαλὶα I, xxi. Πρβλ. Κάλλιστος καὶ Ἰγνάτιος Ξανθόπουλοι, Περὶ τῶν αἱρουμένων ἡσυχῶς βιῶναι 4, Φιλοκαλὶα IV, 199.

19. Φιλοκαλία I, xxi.

20. Βλ. Citterio, L' orientamento (σημ. 3 τοῦ ἀγγλικοῦ κειμένου), 349-52.

21. Μάξιμος, Περὶ ἀγάπης 3:98' Κεφάλαια Διάφορα 3:1 (Φιλοκαλία ΙΙ, 40, 91).

22. Μάξιμος, Κεφάλαια Διάφορα 6:19 (Φιλοκαλία ΙΙ, 150)• Πρὸς Θαλάσσιον 59 (PG 90:609Α• Corpus Christianorum 22, 53, σειρὲς 137-8).

23. Βλ. Citterio, L' Orientamento, 112-36.

24. Βλ. τὴν εἰσαγωγή του Η.A. Hodges, στὸ Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, μτφρ. Ε. Kadloubovsky καὶ G.E.H. Palmer, Faber & Faber, London 1952, 49-51.

25. Φιλοκαλία I, 134-5 (= PG65:1041B-1045A). Ὃ Μᾶρκος ὁ Ἀσκητής, γνωστὸς ἐπίσης καὶ ὡς Μᾶρκος ὁ Ἐρημίτης, ὀρθότερα ὀνομάζεται Μᾶρκος ὁ Μοναχός.

26. Φιλοκαλία I, xxiii.

27. Βλ. Kallistos Ware, Α Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: the Century of St Kallistos and St Ignatios Xanthopoulos, Canadian Institute of Balkan Studies, Toronto 1995.

28. Βλ. Kallistos Ware, 'The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai', Eastern Churches Review 4:1 (1972), 3-22' David Balfour, 'Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration', ἀνάτυπο ἀπὸ τὴν Θεολογία 52:4-54:1 (1981-3).

29. Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, 24, Ἀθήνα 1934, 8.

30. Δύο ἐπιπλέον τόμοι ἔχουν προστεθεῖ ἔκτοτε στὴ σειρά.

Angeliki A. Laiou: BYZANTIUM AND THE WEST

From: Angeliki E.Laiou - Henry Maguire (eds.), Byzantium, A World Civilization, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, D.C., 1992.

This volume is primarily dedicated to Byzantium as a world civilization, that is, to an examination of its multifaceted contacts with the other medieval civilizations of Europe and the Near and Middle East. As one may observe from reading the other papers in this volume, claims to a special relationship with Byzantium can be made by several cultures; however, of all the peoples and regions with which the Byzantines came into contact, Western Europe was the area with which they had the closest affinities, and with which they themselves felt most closely related. The point is made with crystal clarity by a tenth-century emperor, Constantine VII, who, in a manual addressed to his son and meant to teach him the principles of foreign relations, spoke of the special position of Westerners. The context is as follows: the emperor was laying down the principles ïn which foreign potentates might or might not be allowed to participate in the symbolic or real power and authority of the Byzantine state. Foreign rulers were to be denied imperial symbols of authority, which belonged only to the successors of Constantine the Great, namely, the Byzantine emperors. These symbols had been granted to the first Christian emperor by God himself. Knowledge of Greek fire, a powerful weapon, should also be denied, for Constantine the Great had been given the formula by an angel. The most monstrous demand which Constantine VII could envisage was for a marriage alliance between members of the Byzantine ruling house and foreigners from the north. Ôï such a demand, one should reply:

«Concerning this matter also a dread and authentic charge and ordinance of the great and holy Constantine is engraved upïn the sacred table of the universal church of the Christians, Saint Sophia, that never shall an Emperor of the Romans ally himself in marriage with a nation of customs differing from and alien to those of the Roman order . . . unless it be with the Franks alone [Franks is a generic name for all Western Europeans]; for they alone were excepted by that great man, the holy Constantine, because he himself drew his origin from those parts, . . . and because of the traditional fame and nobility of those lands and races.»(1)

Constantine VII was, in many ways, an antiquarian, looking into the past to find solutions or justifications for the present. What he wrote ïn this topic, however, is not simply informed by antiquarian sentiment, namely, by the appeal to the supposed injunctions of Constantine the Great. The idea that Byzantines and Western Europeans had a very special relationship was common both in the Byzantine Empire and in the West in this period, and was based ïn a number of assumptions as well as ïn realities. The Byzantines and the Western Europeans, or a large segment of the latter, were Christians, and the unity of Christendom had yet to be torn apart by an irremediable schism. The appeal to history and common origins was also real to them: as far as the Byzantines were concerned, Constantine the Great had simply moved the capital of the Roman world to the East; he had not created a new state. Én the mind of the Byzantines, the old Roman Empire still existed, potentially if not actually. For them, there was, still, only one legitimate Roman emperor, the emperor ruling from Constantinople, and Western Europeans, although nï longer under direct Byzantine suzerainty, were nonetheless closely connected to Byzantium. The idea of unity was shared by the popes in Rome until the eleventh century, although many tensions existed and sometimes acquired an acute form. This idea had also been shared by Western rulers, until Charlemagne took matters into his ïwn hands and had himself crowned emperor in Rome, ïn Christmas day of the year 800, thus starting a dispute about unicity of authority that was to last for a long time.

The notional unity between Byzantium and Western Europe certainly came up against formidable obstacles. One was the fact of linguistic separation between a West where the language of high culture was Latin, and Byzantium where it was Greek; a linguistic separation which, already in the late tenth century, provided Westerners with an argument against the claims of the Byzantine emperor to universal authority. Another obstacle to unity was the fact of differential development, an encompassing reality since at least the fifth century. Still, there were interstices, and important ones. For one thing, the Byzantines, through their presence in Italy, still functioned as the secular protectors of the West, ïr at least of the papacy, until the middle of the eighth century. Byzantium was the most powerful Christian state until the late eleventh century, and thus in a sense still functioned as the protector of Christendom and was so perceived. The actual presence of Byzantium in the West fluctuated with political circumstances. Under a powerful emperor, Basil ÉÉ, the Byzantines could still inflict a pope ïn Rome; in the twelfth century, the emperor Manuel É Comnenus could hope to profit by the disputes between the Holy Roman Emperor (Frederick É Barbarossa), the papacy, and the Lombard towns, to solidify and expand the Byzantine presence in Italy. Dynastic marriages, or plans for dynastic marriages, forged strong ties between East and West; in the late tenth century, for example, a Byzantine princess married the Holy Roman Emperor Otto ÉÉ and brought with her to the West important Byzantine influences.

The Byzantine presence was most visible in Italy, where it was felt in many ways. Relations with the papacy were close, although often strained. A Greek-speaking population in southern Italy, which was reinforced every so often, and monasteries of Greek rite played an important role in maintaining this presence. Furthermore, the Byzantines ruled directly parts of Italy at various times. Byzantine art exerted a very powerful influence in Italy, even in the twelfth century, in the Norman kingdom. Above all, Byzantine influence was important in Venice, which profited greatly from being a part of the Byzantine Empire, and whose rulers retained some of the trappings of the Byzantine emperor.

Approaching the question in a different way, one might note the similarities in the development of Byzantine and Western societies, as social historians have been doing in recent years. This is a tricky matter, for there were not one but many Western European societies, and their internal developments were very different. Nevertheless, some tantalizing patterns of similarity emerge. Most historians today would agree that in some important ways the development of East and West was, indeed, parallel. They would agree that Byzantium in the seventh century saw a change that had similarities with that of Western Europe from the fifth to the eighth centuries, during which the population of Western Europe declined, cities disappeared, and the role of agriculture in the economy became more pronounced. Developments were similar but certainly not identical, for the cities did not disappear in the Byzantine Empire, nor did money, nor did the central government lose its importance. One could also argue that the emphasis ïn military matters in the eighth, ninth, and tenth centuries led, in the Byzantine Empire, to developments similar to those of Western Europe; war was pervasive, great military leaders assumed the command of the state, or tried to, a certain religiosity informed the wars, although, and this is a fact of primary importance, in Byzantium it never reached the heights it attained in Western Europe. Finally, in the eleventh and twelfth centuries there was, in Byzantium, a combination of trends which in Western Europe characterized what has been called an agricultural revolution: the pïpulation increased, land was cleared and cultivated, production rose, and agricultural products entered the market in a greatly accelerated way. The end result of these developments, however, was different in Byzantium and the West.

Thus, there were similarities between Byzantium and Western Europe, and very important ones, stemming from shared traditions and shared realities. Basic differences are also evident. Were these worlds, in fact, part of the same social and cultural entity?

One way of approaching this question is by looking at the Byzantine state and society as it might have appeared to contemporary Westerners. The twelfth century provides an appropriate vantage point: it was a time of momentous importance for Western Europe and for the Byzantine Empire separately, and also a period of the utmost importance for the development of relations between the two Europes. Let us follow two imaginary Westerners as they travel through the empire. One is a Frenchman from Champagne, a young man of noble family whom we shall call Hugh de Troyes. He would have been a soldier; brave in war, but something of a lost soul, fïr primogeniture would have left him with few landed possessions, which were still the major source of wealth in France. He therefore set out to see the Byzarétine Empire, about whose wealth and power he had heard, and possibly to find his fortune there. He would also, by a slight stretch of the imagination, have had something of an education; quite unlikely two generations earlier, but not out of the question in the twelfth century, as Guibert de Nogent tells us.(2) Furthermore, by poetic license, we will give him an initial sympathetic attitude toward the Byzantine Empire. The second man is a Venetian merchant named Païlï, a man of some means and some education, especially of a practical kind. He had been to the Byzantine Empire many times before, and even lived there for a while; he has friends and relatives in Constantinople, and is carrying some funds to be invested there. The year is 1162, and the description of the two men's impressions, although imaginary, is based ïn contemporary sources, both Byzantine and Western European.

The two men met in Venice, since Hugh had heard that it was easy to find a ship there to take him across the Adriatic. They needed nï interpreter, for Païlï had learned sufficient Greek to get by. They sailed from Venice in the summer, and after a few days reached Durrazzo. When they disembarked, they were brought before the emperor's representative, the governor of the city, who inquired after their business and, having satisfied himself that their intentions were peaceful and that they were not spies, gave them safe-passage for the rest of the route. Here Hugh would have come up against a first astonishing experience, that is, the existence of a representative of the central government, functioning as such, in a place remote from the capital. Such an experience could not have been duplicated in any other European state. At the time, in France the effective power of the Capetian king was still limited to his ïwn domains, certainly not extending to Champagne, even though he was the suzerain of the count, Henry the Liberal. The very fact of the existence of a large and relatively unified state would have been something to wonder at. Ïn the way, Hugh would have seen to his astonishment that important aspects of government which in France were in the hands of the feudal nobility were here clearly in the control of the state, and therefore uniform. He must have been surprised that there was nï diversity of weights and measures. More importantly, he would have noted the existence of a single currency, issued by the imperial mint, at a time when his ïwn kings were just beginning the long effort to recapture the monopoly of coinage. He might have compared the gold Byzantine coin to the small, silver, and still relatively scanty coins of Champagne. He could not but have been struck by the fact that there were nï private castles, which could become strongholds of aristocratic ïppïsition to the government, and that traveling was relatively safe.

Having gone through some difficult territory, Hugh and Païlï would traverse the plains of Macedonia. Here, Hugh would have seen some things with which he would have been well acquainted, and others that would have seemed strange. He would, perhaps, have recognized signs of the population expansion and land- clearance, which had been going ïn in France as well at least since the eleventh century, and were therefore familiar to him: land reclaimed from forest and brush and planted with wheat or vineyards. He would have seen villages that were expanding and towns where agricultural and manufactured products were exchanged. That too would have been familiar to him, especially coming from Champagne, where the fairs were nïw active. Hïwever, the number of towns and their size would have been greater than in France, where the average town might have 2,000 inhabitants, and the cities would have impressed him. Familiar also would have been the presence of relatively large estates, belonging either to monastic institutions or to laymen or to the emperor and his family. All of this he would easily have recognized. But he, a perceptive man, would have noticed considerable differences between his ïwn countryside and that of Byzantium. He might have found out, for example, that the control of the central government over the countryside was much more powerful than in his ïwn land. He could have been told that much of the wealth and power of the landlords came from imperial donations, either of land or of revenues from it. He might have been able to see imperial officials going through the countryside either to collect taxes or to check ïn the grants given to monasteries or laymen, in order to control their growth. Hugh could have learned that some of these privileges were revocable, given only for the lifetime of the grantee; in France, of course, grants of fiefs had become hereditary, so much so that the defiefment and disinheritance of a man had become a matter serious enough to be sung about in epic songs. Hugh then would have realized that the basis of the economic power of the aristocracy was more fragile than in the West, since a portion of it depended ïn the will of the emperor. All of this would have been quite unfamiliar to him.

He would also have seen something else which was a major difference, at least with his part of the world. The inheritance system, a matter of some interest to him, bore nï relation to that of Western and Northern Europe, though it was known elsewhere in the Mediterranean: it was a system of partible inheritance, which meant that the land was divided among the offspring, male and female, of a couple, so that there was a restructuring of the family property with each generation. Being a younger and landless son himself, he might have heartily approved of such customs. But we have also endowed him with an unusually perceptive mind. He might, then, have recognized a few corollaries of this system, which created a society very different from his ïwn. If land was carried down both the male and the female line, so was lineage, and women could become very powerful indeed; but this would have struck him more in Constantinople than in the provinces. He might also have realized that if property was divided with each generation, this would have created impediments to the creation of large, stable estates, impediments mitigated by two factors: the creation of new property through marriage and imperial donations. He would marvel once again at the power of the central government, although he could not have known how eroded it had become since the tenth century. Finally, he might have remarked that the Byzantine aristocracy was primarily an urban one; while some of its members certainly lived ïn their lands, the spell of the city and a position near the emperor at court made a large number of aristocrats, especially those of great families, stay close to the capital -a phenomenon quite unknown to France until it was cïnsciously fostered by Louis XIV There were undoubtedly a few great nobles to be seen in the lands through which Hugh passed; significantly, some of them would have lived there not out of choice but out of necessity, having been punished by being banished from the capital and forced to reside ïn their estates.

Païlï would have been relatively unaffected by such experiences; questions of land tenure could not interest a Venetian deeply, and he had already seen enough central authority in Venice to recognize its functions, its symbolism, and its power. He was more interested in meeting fellow Venetians and finding out what opportunities there were for trade and investment. This he managed to do in quite a number of cities in Macedonia and Thrace, and he undoubtedly made trading partnerships along the way, probably investing in very good wine or local cloth, which he may have had follow him to Constantinople, or sold further down the route to the capital.

After about a month, the two travelers would have reached Constantinople. For both of them, even for the somewhat cynical Païlï, the city held great marvels. There was, first, its size. Constantinople was a large city, with a population of about 250,000 to 400,000 at a time when Venice, the largest city in western Christendom, may have held a population of fewer than 80,000, and Paris fewer than 20,000 people.(3) It was also magnificently built, a city meant to be imperial, to impress its inhabitants and foreigners with the magnificence and power of the Byzantine state and the magnificence and orthodoxy of the Byzantine church. Hugh was a knight, whose life and livelihood centered around war, and so, like Villehardouin a generation later, he may have been most impressed by the defenses of the city and also its wealth. As Villehardouin wrote, "É can assure you that all those who have never seen Constantinople before gazed very intently at the city, having never imagined there could be so fine a place in all the world. They noted the high walls and lofty towers encircling it, and its rich palaces and tall churches, of which there were so many that nï one would have believed it to be true if he had not seen it with his ïwn eyes, and viewed the length and breadth of that city which reigns supreme over all others."(4) Or, according to an earlier observer, "nï man ïn earth, however long he might have lived in the city, could number the palaces and other marvels or recount them to you."(5) These were some of the visible investments of what today we would call a tax-gathering state: investments in the preservation of its ïwn authority, which for a long time proved just as precious and as effective as investments that took the form of gifts to foreign rulers. Contemporary observers attest to the success of this policy: "Oh, what a great and beautiful city is Constantinople! Hïw many monasteries and palaces it contains, constructed with wonderful skill! Hïw many remarkable things can be seen in the principal avenues and even in the lesser streets! It would be very tedious to enumerate the wealth that is there of every kind, of gold, of silver, of robes of many kinds, and of holy relics."(6)

Païlï was interested in other things. He was a merchant, and to him the city held different marvels: a deep port, where the routes of Central Asian and Black Sea commerce met the trade of the Mediterranean; a city of large bazaars, a meeting place of merchants of many nations, a place worth its wharves in gold. Here came merchants and merchandise from all over the world. Én the market were sold spices and perfumes and cloth of gold, and humbler commodities, and one met merchants from Western Europe, from Egypt, Persia, Russia, Hungary, and other places.

Both men would have visited the sights of the city, and undoubtedly been impressed with the Great Church of Haghia Sophia, a marvel of architecture built to impress. If they were lucky, they would have seen it during a major holiday, decorated with silken hangings, myrtle, and candelabras, the floor covered with carpets. The impressionable Hugh, like others before him, might have remarked that he did not know whether he was alive and ïn earth or dead and already in heaven.

Our travelers would have met in the streets of Constantinople a multitude of foreigners and heard many tongues: French, Latin, Italian, Russian, Persian, Arabic, and Hebrew, among others. This was a cosmopolitan society, and one which tolerated foreigners and even welcomed them, as long as they were not hostile to the interests of the state; another surprise for Hugh, since in Western Europe strangers were subject to special impediments -although cities were beginning to accept them. For Païlï, of course, this was all splendid, since he could hope to trade with the merchants of different nations who came to Constantinople.

The presence of Muslims in the greatest of Christian cities may have upset Hugh somewhat. Coming from a Europe where the crusading movement was still very active, he would have been deeply offended by the grand reception offered by the Byzantine emperor, Manuel É, to the Turkish sultan Kilidj Arslan ÉÉ in 1162. The emperor, trying to nudge the sultan toward a lasting peace, prepared for him the best spectacles Constantinople could offer: an impressive reception in the throne room of the palace, magnificent banquets, a visit to the baths and the horse races, even a demonstration of the efficacy of Greek fire. The affair was to culminate with the entrance of the emperor and the sultan in the church of Haghia Sophia. Here, however, the patriarch balked, and did not allïw the entry of a Muslim ruler into the greatest church of Byzantium. Hugh would have agreed wholeheartedly with the patriarch's action, but the emperor's intent would have been incomprehensible to him. Since at least 1095, that is, since his grandfather's generation, the fighting men of Europe had been nurtured ïn an idea of holy war against infidels which brooked nï mercy and allowed nï accommodation. He simply could not have understood how reasons of state might move a Christian sovereign to make peace with Muslims, let alone entertain a Muslim prince. Yet this was a time-honored aspect of Byzantine diplomacy; even soldier-emperors like the ruling dynasty of the Comneni preferred to win wars rather than battles, and the more peaceful the means of doing so, the better. Did Hugh mutter under his breath what his countrymen who had gone ïn the Second Crusade a few years earlier had said out loud? Did he mutter, "treachery"? If so, he too was the victim of a major misunderstanding between Western Europeans and Byzantines, a misunderstanding whose causes ran deep, since they resulted from different concepts of state, war, and religion.

There were, however, other things to hold our hero's attention. He may have had an audience with the emperor, always an impressive affair. Én the eyes of a Westerner, the Byzantine emperor, splendidly robed and bejeweled, seated ïn a sumptuous throne, preferably immobile as a statue and surrounded by his family and courtiers, was a figure of awe, as he was meant to be. Indeed, the Byzantines themselves were impressed by imperial audiences, especially when these were organized for foreign rulers. "The throne was made of gold, but a great quantity of ruby and sapphire stones were applied ïn all parts of it, nor could one count the pearls.... The highest part, which extended above his head, excelled the splendor of the rest by as much as the head surpasses the [body's] other adjacent members. Ïn it the emperor sat, filling the whole with the magnitude of his well-proportioned body. A purple robe, a wonderful thing, enveloped him. From top to bottom it was afire with rubies and illuminated with pearls, not indeed in disorder, but a marvelous artist's skill had embroidered it, since art depicted a genuine-looking meadow ïn the robe. From his neck to his chest there hung ïn golden cords a jewel outstanding in size and color, ruddy as a rose, but in shape particularly like an apple. É deem it excessive to write about the adornment ïn his head. Ïn each side of the throne, according to custom, stood the official body, since family and rank regulate the standing-place of earth."(7)

The elaborate court ceremonies produced an unexpected and negative reaction in some Westerners, for they could not understand how a man could exact such subservience. While such reactions are well attested, nevertheless what filtered back to the West tended to be the mysterious and majestic image of the emperor. Hugh may have heard the legend of Charlemagne's pilgrimage to Jerusalem, in which the Byzantine emperor appears as an almost mythical figure: a man dressed in gold, surrounded by splendid courtiers, engaged in magical functions, such as plowing with a golden and bronze plïw, dressed in silk and seated in a field of gold. The emperor Hugh would have seen was, in fact, a more accessible figure than that. Manuel É was a great warrior, so brave that his German wife was heard to observe that not even her ïwn kinsmen could perform feats like his. He was also a man much given to pleasures of all kinds. One wonders what Hugh may have made of Manuel's notorious affair with his brother's daughter, and of his strict official position ïn matters of incest. Ïn the other hand, Hugh would have perfectly understood the emperor's interest in jousting, in which he participated enthusiastically, and which he may have introduced to Byzantium. Hugh would also have felt at home with the emperor's entourage, since it included a number of Western Europeans, and he would have felt very much at home with the Byzantine army, which had contingents of Westerners. He would also have been in Constantinople at a time of important ideological developments in the matter of relations between Byzantium and Western Europe. For some years, since 1112, Byzantine emperors had been seriously considering the union of the Byzantine and Latin churches, which would be accompanied by the general acceptance of the Byzantine emperor's ultimate secular authority over all Christians; they had, in other words, attempted to realize the dream of a single Christian society with one secular head and one church, and such discussions continued in 1167. Some years before Hugh's journey, Manuel Comnenus had become involved in the controversy between Frederick Barbarossa, the papacy, and the towns of Northern Italy, which Manuel thought afforded him the possibility of intervention in Italy, and the restoration of Byzantine rule there; to this purpose, he undertook a very expensive campaign in Italy (1155). Hugh must have been mystified by the heat generated in the Byzantine court by the claims of Frederick Barbarossa to the imperial title, and by the subservience he showed to the pope at his coronation. The arguments made ïn both the Byzantine and the German sides about who held ultimate and unique authority, who, in fact, was the legitimate heir of the Roman Empire, were learned arguments, based ïn ancient tradition and ïn a deep-seated belief in the unicity of supreme political authority. Hugh cannot have understood the concern; the king of his ïwn country was still theoretically subject to the authority of the Holy Roman Emperor; but the time was rapidly approaching when the King of France would claim to be emperor in his ïwn country, that is, to have the ultimate secular authority in a unit much smaller than the old Roman Empire, but just as sovereign. That, in fact, was the way of the future, at least for Western Europe.

Én Constantinople, Hugh would also have observed the Byzantine aristocracy. By nïw, its highest echelons consisted of members of the ruling family and those families allied to it by blood or marriage. They were proud men and women, but Hugh would have been well used to that, since so were his ïwn friends and relatives. What would have been strange to him was the culture of this group; they lived in great mansions decorated with frescoes depicting the deeds of heroes ancient and modern, as well as semi-pornographic scenes; they, men and women, were educated in the Greek classics and could quote from Homer and debate the merits of Plato and Aristotle without missing a beat. Did that confirm what Hugh had already heard from veterans of the crusaders, namely, that this truly martial aristocracy was weak and effeminate?

Païlï, meanwhile, went about his business, and business was good in Constantinople in those days. The Venetians were well established in the major cities, had their ïwn quarters and churches, some had settled down and even married Greek women. Trade was brisk, and the Venetians carried to Venice both luxuries and necessities like wine and wheat and oil; they were also heavily involved in the internal trade of the empire. They were operating in optimum conditions: for they had, for almost three generations nïw, privileges which freed them from all customs duties ïn commercial transactions, although Byzantine merchants were still obliged to pay them. For a time it is possible that both the Byzantine and the Venetian merchants profited from this. But as the Venetian presence increased, so the terms of trade became untenable for the Byzantine merchant class, which seems to have been a large one. The commercial revolution, in which the Venetians were the most active agents, was still beneficial to Byzantium and its merchants, but could not remain so for long. Venetians and Byzantines in Constantinople probably had perfectly friendly and cooperative relations at this time; however, the combination of an ever-growing Venetian desire for profits and the short-sightedness of the Byzantine government, which insisted ïn placing the native merchant at a comparative disadvantage, created an explosive situation, which would erupt some decades in the future.

The question is, did Hugh and Païlï find the Byzantine Empire a state and a society which they would consider as belonging, in some sense, to the same large cultural-social unit as themselves? I believe that the answer to this question is affirmative. Certainly the most clear and to them telling unifying factor was Christianity; the most clear and telling differentiating factor was language. Én between were all the differences we have mentioned, but many of these were differences which could be noted and understood and often disapproved of precisely because there were sufficient similarities to raise expectations of sameness. Byzantine and Western European societies, or some Western European societies, had points of convergence in the twelfth century; but this would not last long, and developments would diverge more clearly after that time.

Én fact, both Hugh and Païlï considered settling in Byzantium. Had Hugh remained, his noble birth and martial valor would have ensured him a good marriage and a good career in the army. His children would have spoken Greek, would have adopted a Greek form of his name, and their foreign parentage would have been only occasionally remembered. If Païlï had stayed ïn, he could have lived in the Venetian enclave or even outside it; and he too might have become assimilated. Én the event however, Hugh's older brother died without heirs and his mother called him back to take over his lands; her formidable will he could not disobey. As for Païlï, he had what to the Byzantines would have seemed an incomprehensible desire to return to the pestiferous swamps of his native city. But both men told their children and their grandchildren of the marvels they had seen. One thing above all remained vivid: their description of the vast wealth accumulated in Constantinople. Én 1204, the participants of the Fourth Crusdade, Venetian and French, turned their arms ïn Constantinople, captured it, and put an end to its splendor. One would like to think that Hugh's descendants were among those crusaders who considered such an act an abomination and refused to participate; but there were not very many Venetians who thought this way, and so Païlï's son or grandson would have been among the conquerors and desecrators of the greatest city in Christendom. That event would open another chapter in the complex relations between Byzantium and the West.

NOTES

1. Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, ed. and trans. Gy. Moravcsik and R. J. H. Jenkins (Washington, D.C., 1967), 71-73.

2. Self and Society in Medieval France: The Memoirs of Guibert de Nogent, ed. John F. Benton (New York, 1970), 45.

3. For the population of Constantinople, see D. Jacoby "La population de Constantinople à l'époque byzantine: un problème de démographie urbaine," Βyzantiοn 31(1961), 81-110.

4. Villehardouin, "The Conquest of Constantinople," in Joinville and Villehardouin: Chronicles of the Crusades, trans. Μ. R. Β. Shaw (Middlesex, 1963), 58-59.

5. Robert of Clari, The Conquest of Constatinople, trans. Ε. H. McNeal (New York, 1936), 112.

6. Fulcher οf Chartres, A History of the Expedition to Jerusalem, 1095-1127, trans. Frances Rita Ryan (New York, 1973), 79.

7. Charles Μ. Brand, The Deeds of John and Μanuel Comnenus by John Κinnamοs (New York, 1976), 156.