Δημητρίου Ευ. Κουτρούλα: Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΣΤΗ ΘΡΑΚΗ ΤΟΝ 19ο ΚΑΙ 20ό ΑΙΩΝΑ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 521-538]

Γενικά.

Τα ζοφερά χρόνια μετά την Άλωση επέφεραν στον θρακικό ελληνισμό -όπως και σε όλο το Γένος- κοινοτική, πνευματική, θρησκευτική και εκπαιδευτική καθίζηση. Η Εκκλησία ήταν αυτή που ανέλαβε να επουλώσει τις πληγές και να αφυπνίσει την θανάσιμα τρωθείσα εθνική συνείδηση. Βέβαια, οι δυσκολίες υπήρξαν πολλές, με τους όχι ευνοϊκά διακείμενους Οθωμανούς κατακτητές, οι οποίοι αντιτίθεντο σε ο,τιδήποτε αφορούσε στην πνευματική ανέλιξη των ραγιάδων. Γι’ αυτό και τους πρώτους αιώνες η παιδεία αφενός μεν επισήμως νοσούσε, αφετέρου δε ατύπως και αφανώς λειτουργούσαν σχολεία στους νάρθηκες των ναών και των μονών. Πρόκειται για τα λεγόμενα «κρυφά σχολεία». Η συσπείρωση αυτή στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας και στην περίπτωση των Ελλήνων της Θράκης, απέβλεπε και τελικώς συνέβαλε στην διατήρηση της επαφής με την πνευματική κληρονομιά της αρχαίας και βυζαντινής παραδόσεως, καθώς και στην συντήρηση της εθνικής και θρησκευτικής συνειδήσεως (1).
Η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Θράκη ξεκίνησε με δειλά και διστακτικά βήματα. Η γειτνίαση, όμως, με το μεγαλύτερο και σπουδαιότερο πνευματικό κέντρο του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας, την Κωνσταντινούπολη, καθώς και η αγάπη των κατοίκων του θρακικού χώρου για τα γράμματα, οδήγησαν στην αλματώδη δραστηριοποίηση για την αναγέννηση της παιδείας. Μάλιστα, πρώτο το Πατριαρχείο ΚΠόλεως μόλις το 1593, επί πατριαρχίας Ιερεμίου Β΄ του Τρανού, με πατριαρχική και συνοδική εγκύκλιο, συνέστησε στους μετέχοντες μητροπολίτες, όταν επανέλθουν στις έδρες τους, να ιδρύσουν τουλάχιστον από ένα σχολείο: έκαστον επίσκοπον εν τη εαυτού παροικία φροντίδα και δαπάνην την δυναμένην ποιείν, ώστε τα θεία και ιερά γράμματα διδάσκεσθαι, βοηθείν δε κατά δύναμιν τοις εθέλουσι διδάσκειν και τοις μαθείν προαιρουμένοις, εάν των επιτηδείων χρείαν έχωσιν (2). Παράλληλα, η Μεγάλη του Γένους Σχολή, από το 1454 που ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Γεώργιο Σχολάριο (που έμεινε γνωστός ως Γεννάδιος), παρέμεινε πάντοτε το εκπαιδευτικό κέντρο του υπόδουλου ελληνισμού και η κυριότερη εστία διατηρήσεως της εκπαιδευτικής ακτινοβολίας του ελληνισμού (3).
Για να συνειδητοποιήσουμε τον ανακαινιστικό ρόλο της παιδείας στον θρακικό χώρο, θα πρέπει να αναλογιστούμε τις δραματικές περιόδους πνευματικής ένδειας που έζησαν οι κάτοικοί του. Η σοβαρή κάμψη που πέρασε η παιδεία υποχώρησε και, κυρίως από τα μέσα του 18ου αιώνα, οι ταχείς ρυθμοί εκσυγχρονισμού διαδέχτηκαν την πρότερη κατάσταση. Αξίζει να σημειώσουμε πως, ακόμη και πριν τον 19ο αιώνα, όλες οι ελληνικές πόλεις της Θράκης διέθεταν σχολείο. Μάλιστα, ο Άγγλος περιηγητής συνταγματάρχης W. Leake, στις αρχές του 19ου αιώνα, σημειώνει κατά τις περιοδείες του: Δεν υπάρχει κοινότητα ελληνική με κάποια οικονομική ευμάρεια που να μην έχει το ελληνικό σχολείο της (4).
Μέχρι την έναρξη της Ελληνικής Επαναστάσεως, παρά τις αδιάλειπτες προσπάθειες των μορφωμένων και λογίων δασκάλων του έθνους, η εκπαιδευτική διαδικασία δεν προχώρησε πάνω σε ομοιόμορφες βάσεις, γιατί όπως αναφέρει ο Χασιώτης: ἡ ἰδέα τῆς διαίρεσης τῆς διδασκαλίας δέν εἶχε ἀποκρυσταλλωθῆ ἀκόμα στό πνεῦμα τῆς ἐποχῆς. Μπορούμε να διακρίνουμε τα σχολεία αυτής της εποχής σε κοινά ή λαϊκά και σε σχολεία ανώτερης εκπαιδεύσεως, με όνομα Ακαδημία, Λύκειο, Μουσείο, και σε μεταγενέστερα με το όνομα Σχολείο, Σχολή, Γυμνάσιο, Φροντιστήριο (5).
Σπουδαία πολιτιστική άνθηση στον υπόδουλο ελληνισμό παρατηρείται κυρίως μετά το τέλος του Κριμαϊκού Πολέμου (1853-1856), με σημείο αναφοράς το Χάττι Χουμαγιούμ (1856), με το οποίο καθιερώθηκε, κατά κάποιο τρόπο, η ισότητα των δικαιωμάτων όλων των υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτό οδήγησε στην αύξηση των δυνατοτήτων για την ανάπτυξη της εκπαιδεύσεως των εθνοτήτων (6).
Η πνευματική αναγέννηση των υποδούλων προετοιμάστηκε επιμελώς από την δραστηριοποίηση τόσο του ελληνικού κράτους, όσο και των πολυάριθμων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων σε όλες της οθωμανοκρατούμενες περιοχές. Καθοριστικός ήταν ο ρόλος που διαδραμάτισαν δύο μεγάλοι τέτοιοι σύλλογοι, ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως (1861) και ο Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων (1869), το έργο του οποίου θα συνεχίσει μετά το 1886 η Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας (7).
Επιπλέον, δεν πρέπει να λησμονούμε, πως η παιδεία κατά τον 19ο αιώνα λειτούργησε όχι μόνο ως αμυντικός μηχανισμός εναντίον των προσπαθειών αλλοιώσεως της εθνικής φυσιογνωμίας, αλλά και ως μηχανισμός ασκήσεως επιρροής. Εξάλλου, η γλώσσα και το σχολείο αποτελούσαν βασικές μονάδες μετρήσεως σε κάθε απόπειρα εδαφικών μειώσεων. Έτσι, η ανάπτυξη της ελληνικής εκπαιδεύσεως στη Θράκη παρατηρείται την τελευταία τριακονταετία του 19ου αιώνα και συμπίπτει με την έξαρση των βαλκανικών εθνικισμών, και κυρίως του βουλγαρικού, αρχής γενομένης από την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας το 1870 (8) .
Και τα πρώτα χρόνια, όμως, του 20ού αιώνα στιγματίστηκαν στη Θράκη από τον συνεχιζόμενο βουλγαρικό επεκτατισμό, αλλά και από την έκρηξη του τουρκικού εθνικισμού με το Νεοτουρκικό Κίνημα και την συνακόλουθη νέα αντίληψη του οθωμανικού κράτους περί των εθνοτήτων και των προνομίων τους. Αυτό είχε επιπτώσεις και στα εκπαιδευτικά των ελληνικών κοινοτήτων ενδεικτικά αναφέρουμε πως η επικύρωση των διπλωμάτων των δασκάλων ήταν πλέον αρμοδιότητα των κατά τόπους τουρκικών αρχών, χωρίς τη μεσολάβηση της Εκκλησίας (9) .
Κάτω από τις προαναφερθείσες, λοιπόν, συνθήκες αναπτύχθηκε η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαίδευσης και ανόδου του πνευματικού επιπέδου του υπόδουλου ελληνισμού, προκειμένου να οδηγήσει και στην εθνική αποκατάσταση. Ιδρύθηκαν σχολεία, οργανώθηκαν προγράμματα σπουδών, τέθηκαν στόχοι, γέμισαν οι μαθητικές αίθουσες, μεταλαμπάδευσαν οι δάσκαλοι του Γένους στους υπόδουλους Έλληνες τις αξίες της αρχαιοελληνικής και της βυζαντινής κληρονομιάς. Αρωγοί σε όλες αυτές τις εκπαιδευτικές προσπάθειες του ελληνικού κράτους ήταν πάντα η Εκκλησία και οι μεγάλοι ευεργέτες του Έθνους.

Α΄. Μέθοδοι, στόχοι και προγράμματα σπουδών.

Στα δύσκολα χρόνια της οθωμανικής κατάκτησης, αλλά και στις αρχές του 19ου αιώνα, πριν την έναρξη της ελληνικής επαναστάσεως, στις εκκλησίες και στους νάρθηκες οι δάσκαλοι και οι ιερείς, προσπαθούσαν να διδάξουν τα στοιχειώδη γράμματα στα ελληνόπουλα. Όπως αναφέρει ο Αλέξανδρος Ελλάδιος στο βιβλίο του «Η τωρινή κατάσταση της Ελληνικής Εκκλησίας»: Στα στοιχειώδη σχολεία τα Ελληνόπουλα διδάσκονται εκείνα που ειρωνικά καλούνται κολυβογράμματα δηλ. πρώτα διδάσκονταν πινακίδια, ύστερα του Δαμασκηνού τον οκτώηχο, τρίτο όλο το ψαλτήρι του Δαβίδ, τέταρτο τα έργα και τα γράμματα των Αποστόλων και τέλος το Τριώδιο και την Ανθολογία μαζί με την Πεντάτευχο και τους Προφήτες, κι ακόμα γράψιμο και λογαριθμική κ.λπ. (10).
Με το πρώτο Σύνταγμα που ψηφίστηκε τον Ιανουάριο του 1822, στο κεφάλαιο «Περί των καθηκόντων του Μινίστρου των Εσωτερικών» προβλέπει πως ο Υπουργός αυτός «ἐνασχολεῖται μετ’ ἐπιμελείας εἰς τὴν εἴσαξιν καὶ διάδοσιν τῶν φώτων, τῶν τόσον ἀναγκαίων διὰ τὴν ἐπίδοσιν τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους». Τότε αποφασίστηκε να εφαρμοστεί στη διδασκαλία η αλληλοδιδακτική μέθοδος ή αλλιώς το σύστημα του Langaster. Ο δάσκαλος, έτσι, θα μπορούσε να διδάξει αναμφίβολα περισσότερους μαθητές με τη βοήθεια των πιο προχωρημένων μαθητών του. Με το Σύνταγμα δε του 1823, το πρώτο που είχε και γενική διάταξη για την εκπαίδευση, διαδόθηκε η μέθοδος αυτή σε εθνική πια κλίμακα (11) .
Το αλληλοδιδακτικό σύστημα, που εφάρμοσε στην μετεπαναστατική Ελλάδα ο Καποδίστριας, με σκοπό την ευρεία διάδοση της αναγνώσεως και της γραφής, εισήχθη στη Θράκη περί τα μέσα του 19ου αιώνα. Το συνδιδακτικό (γνωστό και ως ερβαρτιανή συνδιδακτική μέθοδος) εισήχθη στην Ελλάδα επισήμως στις 3 Σεπτεμβρίου 1880, ενώ στη Θράκη είχε ισχύσει κατ’ εξαίρεση και επισήμως από το 1873, ύστερα από απόφαση του Ηπειρωτικού, Θρακικού και Φιλολογικού Συλλόγου, που είχε έδρα στην Κωνσταντινούπολη. Στα δε νηπιαγωγεία της Θράκης εφαρμοζόταν το σύστημα της Γαλλίδας παιδαγωγού Pape Carpentier, που είχε έντονο διδακτικό χαρακτήρα, καθώς και του Γερμανού Friedrich Fröbel που βασιζόταν στον συνδυασμό της εποπτικής διδασκαλίας με την παιδική ορμή προς κίνηση. Εξαιτίας, όμως, των ιδιαίτερων συνθηκών που επικρατούσαν στη Θράκη, δημιουργήθηκε ένα ιδιότυπο μικτό σύστημα Carpentier και φροβελιανό από το 1880 κ.ε. (12) .
Να σημειώσουμε πάλι, πως τα σχολεία της Θράκης μετά το 1850 είχαν διπλό εκπαιδευτικό στόχο ̇ αφενός τον εθνικό φρονηματισμό απέναντι στην διαγραφόμενη απειλή του Πανσλαβισμού και την ένταξη του νέου στην ελληνική αυτοσυνειδησία και αφετέρου την θρησκευτική διαπαιδαγώγησή του σύμφωνα με τις αρχές της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Την εποχή, λοιπόν, των εθνικών ανταγωνισμών στη Βαλκανική τα σχολεία απέκτησαν ιδιαίτερη σημασία, καθώς ένας από τους βασικούς προορισμούς τους ήταν η διδασκαλία και διάδοση της γλώσσας, δηλαδή του στοιχείου εκείνου, το οποίο πιστοποιούσε την εθνολογική διάκριση. Για το λόγο αυτό τα σχολεία χρησιμοποιήθηκαν στην άσκηση της αλυτρωτικής πολιτικής.
Οι βασικοί παράγοντες που καθόριζαν τα κίνητρα και τις κατευθύνσεις οποιασδήποτε εκπαιδευτικής κινήσεως στον θρακικό χώρο ήταν οι εξής: α) το ένδοξο πατρογονικό παρελθόν, όπως αποτυπώθηκε στη βυζαντινή παράδοση και αργότερα διαμόρφωσε τους στόχους του μεταβυζαντινού ελληνισμού, β) το καθεστώς της δουλείας, που βίωναν οι υπόδουλοι, και η πίστη ότι μόνο η πνευματική καλλιέργεια και η ανασύνδεση με τις αξίες της θρησκευτικής και εθνικής ιστορίας, θα οδηγούσαν τελικά στην απελευθέρωση και στην εθνική αποκατάσταση, γ) τέλος, η αίσθηση της πολιτισμικής υπεροχής, αλλά και η συναίσθηση της ευθύνης των φορέων του ελληνισμού έναντι των υπολοίπων Βαλκανίων για το φωτισμό και την πολιτισμική άνοδο όλων των κατοίκων της χερσονήσου του Αίμου.
Όσον αφορά τα προγράμματα σπουδών και την αναμόρφωσή τους, υπήρξε μακροχρόνια και επίπονη διαδικασία ̇ απέδωσε όμως καρπούς μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα. Με πρωτοβουλία Ελλήνων λογίων, που είχαν σπουδάσει στη Δύση και είχαν επηρεαστεί από τις ιδέες του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, εκπονήθηκαν νέα προγράμματα σπουδών, σύμφωνα με τα οποία: α) καθιερώθηκε η διδασκαλία των μαθημάτων να γίνεται στην καθομιλουμένη νεοελληνική, β) διατηρήθηκε η αρχαία ελληνική στο αναλυτικό πρόγραμμα, αλλά έπαψε να αποτελεί μοναδικό στόχο, γ) διδάσκονταν πλέον οι θετικές επιστήμες (αριθμητική, άλγεβρα, γεωμετρία, αστρονομία, πειραματική φυσική και χημεία), δ) εμπλουτίστηκε το πρόγραμμα με μαθήματα γενικής παιδείας (γεωγραφία, ιστορία, φυσική ιστορία κ.α.), ε) καθιερώθηκε η διδασκαλία της λατινικής και των ξένων γλωσσών (ειδικά στην Θράκη κατά καιρούς ήταν υποχρεωτική η διδασκαλία της γαλλικής, της τουρκικής και της βουλγαρικής γλώσσας) και στ) επιχειρήθηκε -σε κάποιες περιπτώσεις- η εισαγωγή μαθημάτων πρακτικής φύσεως (εμπορική αλληλογραφία, ναυτική τέχνη κ.α.), προκειμένου να βοηθηθούν στην άσκηση του εμπορίου (13) .
Πάντως, σε γενικές γραμμές το πρόγραμμα των μαθημάτων εξαρτιόταν συχνά από το επίπεδο μόρφωσης του δασκάλου, τη δυνατότητα να βρεθούν διδακτικά εγχειρίδια, τις επεμβάσεις της σχολικής εφορείας ή του τοπικού μητροπολίτη, τις ανοικτές παρεμβάσεις συχνά των γονέων, αλλά και τις κατά τόπους ιδιομορφίες. Κυρίαρχη θέση στο αναλυτικό πρόγραμμα των σχολείων της Θράκης κατείχε η διδασκαλία της αρχαίας ελληνικής (γραμματική, συντακτικό και έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων). Έτσι, διδάσκονταν Ιωάννης Χρυσόστομος, Λουκιανός, Ξενοφών, Πλούταρχος, Ισοκράτης, Λυσίας, ιερά ιστορία και κατήχηση, ελληνική και ρωμαϊκή ιστορία, μυθολογία, γεωγραφία, αριθμητική, γεωμετρία και ξένη γλώσσα. Στα δε νηπιαγωγεία διδάσκονταν ανάγνωση και γραφή, αριθμητική, γεωγραφία, ιχνογραφία, ωδική, πραγματογνωσία, Παλαιά και Καινή Διαθήκη, κατήχηση, γυμναστική και εργόχειρο (14) .
Συμπεραίνουμε, λοιπόν, πως τα ελληνικά σχολεία στη Θράκη εφάρμοζαν κατά προσέγγιση την αλληλοδιδακτική και την συνδιδακτική μέθοδο, καθώς και το ωρολόγιο πρόγραμμα μαθημάτων των σχολείων του ελληνικού κράτους. Συχνά, ωστόσο, παρουσιάζονταν σημαντικές αποκλίσεις από το ενιαίο σύστημα διδασκαλίας και το ενιαίο πρόγραμμα σπουδών παρά τις σύντονες προσπάθειες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως, της Κεντρικής Εκπαιδευτικής Επιτροπής του Πατριαρχείου και των σπουδαιότερων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων.

Β΄. Διδακτικό προσωπικό.

Η Άλωση της ΚΠόλεως οδήγησε σε φυγή στη Δύση τους περισσότερους Έλληνες λογίους και ανέστειλε την λειτουργία όλων σχεδόν των ονομαστών σχολών που λειτουργούσαν ως τότε. Κατά συνέπεια κατέστη σχεδόν αδύνατη και η αναπαραγωγή νέων δασκάλων, ικανών να πάρουν στα χέρια τους την εκπαίδευση των υπόδουλων Ελλήνων. Η κατάσταση αυτή σταδιακά βελτιώθηκε με την ίδρυση της Πατριαρχικής Σχολής ΚΠόλεως.
Στα τέλη του 18ου και ιδιαίτερα στις αρχές του 19ου αιώνα ήταν πλέον πολύ σύνηθες το φαινόμενο οι πιο ικανοί και ανήσυχοι νέοι, που είχαν ολοκληρώσει τις σπουδές στους στα ελληνικά σχολεία, να σπεύδουν για ανώτερες σπουδές στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια και στη συνέχεια να επιστρέφουν στις πατρίδες τους, προκειμένου να στελεχώσουν τα παλιά και νέα σχολεία που λειτουργούσαν εκεί. Και μολονότι μέχρι τα τέλη του 18ου η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων δασκάλων ανήκε στον κλήρο, από τις αρχές του 19ου αιώνα επέρχονται ουσιώδεις αλλαγές. Παρατηρείται, λοιπόν, υπό την επίδραση των ιδεών του νεοελληνικού διαφωτισμού, σε πολλά σχολεία να ανατίθενται για πρώτη φορά καθήκοντα δασκάλου σε κοσμικούς, οι περισσότεροι εκ των οποίων είχαν σπουδάσει στη Δύση. Παρόλο που δεν είχαν πραγματοποιήσει ειδικές σπουδές, ωστόσο γνώριζαν τις νέες ευρωπαϊκές παιδαγωγικές μεθόδους, τις οποίες προσπάθησαν -όσο ήταν εφικτό- να εισαγάγουν και στα ελληνικά σχολεία της προεπαναστατικής περιόδου (15) .
Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας δίδασκαν συνήθως δύο δάσκαλοι. Ο πρώτος, που εκτελούσε και χρέη σχολάρχη, δίδασκε μαθήματα «κυκλοπαιδείας» και τα «τελειότερα μαθήματα» (θεολογία, φιλοσοφία και μαθηματικά). Ο δεύτερος, ο επονομαζόμενος «υποδιδάσκαλος», ήταν επιφορτισμένος με τη διδασκαλία των «γραμματικών» στον κατώτερο κύκλο σπουδών και με ορισμένα μαθήματα «κυκλοπαιδείας». Η αύξηση του αριθμού των μελών του διδακτικού προσωπικού των ελληνικών σχολείων, που παρατηρείται στις αρχές του 19ου αιώνα, οφειλόταν στον επαναπροσδιορισμό των στόχων της παρεχόμενης παιδείας και στον εμπλουτισμό του προγράμματος σπουδών με πολλά νέα μαθήματα.
Μετά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και κυρίως μετά την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας (1870), τα σχολεία στη Θράκη, εκτός από τον εκπαιδευτικό τους ρόλο, «στρατεύονται» στην υπηρεσία της εθνικής σκοπιμότητος, προκειμένου να αποτελέσουν «κέντρα» εθνικής ενεργείας. Ως εκ τούτου, απαραίτητη ήταν η καλύτερη οργάνωσή τους προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά επιπλέον η κατάρτιση δασκάλων για την άσκηση του διδακτικού και του εθνικού τους έργου, και η έμφαση στη διδασκαλία ορισμένων μαθημάτων ή και η ιδεολογική χρήση αυτών (16) . Σημαντικός υπήρξε ο ρόλος και η δράση της «Επιτροπής προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας», η οποία συνέταξε για τους δασκάλους επιτομή με τα επιχειρήματα των Βουλγάρων και τα ελληνικά αντεπιχειρήματα επί των διεκδικήσεων αμφότερων στη Μακεδονία και τη Θράκη.
Ωστόσο, στις αρχές του 20ού αιώνα, οι προσπάθειες δεν έχουν αποφέρει τους αναμενόμενους καρπούς. Αξίζει να αναφέρουμε το υπόμνημα του Ίωνος Δραγούμη το 1906 προς την «Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας». Σ’ αυτό υπογραμμίζει την κατάσταση στα σχολεία της Θράκης: «Οι διδάσκαλοι σπανίως κατανοούσι τι δεν πρέπει να διδάσκωσι, προσπαθούσι δε να μεταγγίζωσιν εις τους παίδας των χωρικών δυσκολοχώνευτα και άχρηστα ή πλεονάζοντα μαθήματα…Ιστορία εν τοις πλείστοις χωρίοις διδάσκεται η των μυθικών χρόνων μόνον…Τα εν χρήσει αναγνωστικά βιβλία είναι σπανίως καλώς εκλεγμένα…» (17).
Παρόλα τα προβλήματα, σπουδαίοι δάσκαλοι εργάσθηκαν στα σχολεία της Θράκης, θεμελιώνοντας με τον καιρό ένα σύστημα παιδείας με ευρύτερες απηχήσεις στη διαμόρφωση κατ’ αρχήν της ελληνικής και κατ’ επέκταση της βαλκανικής παιδείας. Μάλιστα, μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα Βούλγαροι μαθητές, φοιτώντας στα ελληνικά σχολεία της Θράκης, έγιναν φορείς του ελληνικού πνεύματος, μίλησαν και έγραψαν στην ελληνική γλώσσα, αισθάνθηκαν αδελφικά με τους Έλληνες και αγωνίστηκαν από κοινού έναντι του Οθωμανού κατακτητή (18).
Όσον αφορά τους δασκάλους του Γένους, ενδεικτικά θα αναφέρουμε κάποιους από τους σημαντικότερους, που συναντάμε στην Θράκη τον 19ο και 20ο αιώνα. Απόφοιτος της Μεγάλης του Γένους Σχολής υπήρξε ο Ματθαίος ο Αινίτης, ο οποίος δίδαξε στη Σχολή των επιβατών και κατόπιν στην ΚΠολη από το 1802, ενώ το 1807 έγινε μητροπολίτης Αίνου. Ο Ιωάννης Λεοντόπουλος από το Μυριόφυτο (μαθητής του Ματθαίου Γανοχωρίτη) δίδαξε στην ΚΠολη, το Μυριόφυτο και τη Ραιδεστό, ενώ ήταν και συντάκτης του λεξικού «Κιβωτός της Ελληνικής Γλώσσης» (19). Συγγενής του Οικουμενικού Πατριάρχη ΚΠόλεως Κυρίλλου Στ΄ (κατά κόσμον Κων/νου Σερμπετσόγλου) ήταν ο Στέφανος Καραθεοδωρής, ο οποίος ξεκίνησε γιατρός και δάσκαλος στη σχολή της Αδριανουπόλεως και την διεύθυνε για πολλά χρόνια. Το δε 1828 εισηγείται την ίδρυση Ιατρικής Σχολής στην ΚΠολη, στην οποία και δίδαξε για 40 περίπου χρόνια (20).
Ο καθηγητής της Μεγάλης Σχολής του Γένους Αναστάσιος Χουρμουζιάδης (1830-1898) καταγόταν από το χωριό Τσακίλι της επαρχίας Μετρών. Αφού δίδαξε λίγα χρόνια στο Γυμνάσιο Τραπεζούντας ξαναγύρισε ως καθηγητής στη Σχολή της ΚΠόλεως. Δάσκαλος του ενδοξότερου τέκνου της Θράκης, του Γεωργίου Βιζυηνού, υπήρξε ο Ηλίας Τανταλίδης από το Φανάρι ΚΠόλεως, ο οποίος δίδαξε ρητορική και ελληνικά γράμματα στη Θεολογική Σχολή της Χάλκης (1846-1876), από την οποία και αποφοίτησε. Καθηγητές στη Χάλκη διετέλεσαν οι Αδριανουπολίτες Χρήστος Παπαδόπουλος και Μιχαήλ Κλεόβουλος (ο δεύτερος υπήρξε διευθυντής και καθηγητής και στη Μεγάλη του Γένους Σχολή) (21) .
Για πολλά χρόνια δίδαξε σε σχολεία της Θράκης μέχρι να καταλήξει στο Γυμνάσιο και στο Ζάππειο παρθεναγωγείο Αδριανουπόλεως ο Γεώργιος Λαμπουσιάδης. Δάσκαλος στο Γυμνάσιο Αδριανουπόλεως και σχολάρχης στο Σουφλί υπήρξε ο Κων/νος Κουρτίδης. Σπουδαίοι δάσκαλοι σχολών της Θράκης, που κατάγονταν από την Αδριανούπολη, υπήρξαν οι Χρήστος Παπαδόπουλος, Αλέξανδρος Ζώτος, Νικόδημος Παπαδόπουλος κ.ά. (22)
Ο καταγόμενος από την Στενήμαχο Βλάσιος Σκορδέλης δίδαξε στο Σχολείο της γενέτειράς του και κατόπιν διετέλεσε διευθυντής στο Γυμνάσιο Φιλιππουπόλεως. Στο Ζαρίφειο Διδασκαλείο Φιλιππουπόλεως δίδαξε και ο σημαντικότερος Έλληνας αρχαιολόγος της εποχής του Χρήστος Τσούντας (1857-1934) (23). Άλλοι σπουδαίοι Θρακιώτες λόγιοι και δάσκαλοι ήταν οι: Θεοδόσιος Προδρόμου (από τη Σωζόπολη), Κοσμάς Μερτίλος Αποστολίδης (από την Φιλιππούπολη) και Γεώργιος Γιαννακάκης (από το Ιντζέκιοϊ της Ραιδεστού) ̇ επίσης, οι Ραιδεστινοί Πολύκαρπος Ψωμιάδης, Γερμανός Στρινόπουλος (μετέπειτα Αρχιεπίσκοπος Θυατείρων και Κεντρώας Ευρώπης), Κωνσταντίνος Γεωργιάδης, Αφροδίτη Θεοδωρίδου κ.ά. (24).
Ξεχωριστή θέση ανάμεσα στους Έλληνες λογίους που δίδαξαν στη Δυτική Θράκη, κατείχαν οι Ευστ. Καβάσιλας, Κων/νος Βλαχόπουλος, Γ. Αναστασόπουλος, Αδαμ. Ταμβακίδης και Ιωάννης Μαγκριώτης. Και τους αναφέρουμε ειδικώς, διότι η ελληνική παιδεία στη Δυτική Θράκη υπέστη τις καταστροφικές συνέπειες της βουλγαρικής κατοχής. Τα σχολεία έκλεισαν, η ελληνική γλώσσα απαγορεύτηκε και στα ελληνικά διδακτήρια στις γεωγραφικές περιφέρειες Ξάνθης (25), Κομοτηνής, Δεδέαγατς (Αλεξανδρουπόλεως) και Σουφλίου δεν υπήρχε ούτε ένας Έλληνας δάσκαλος. Μόνο στις περιοχές Διδυμοτείχου και Ορεστιάδας (Καραγάτς), όπου επικρατούσε ένα ιδιόμορφο εδαφικό καθεστώς, οι Έλληνες δάσκαλοι κατάφεραν να ανασυγκροτήσουν τα ελληνικά εκπαιδευτικά ιδρύματα, μετά την αποχώρηση των Βουλγάρων, κατά τη διασυμμαχική κατοχή (26).
Τέλος, ενδεικτικά να αναφέρουμε ότι, σύμφωνα με στατιστικό πίνακα του 1907 του Οικουμενικού Πατριαρχείου ΚΠόλεως, σε εκπαιδευτικά ιδρύματα των θρακικών μητροπόλεων δίδασκαν: 166 διδάσκαλοι σε 165 ιδρύματα της μητροπόλεως Ηρακλείας, 82 σε 66 ιδρύματα της μητροπόλεως Δέρκων, 197 σε 99 ιδρύματα της μητροπόλεως Αδριανουπόλεως, 94 σε 40 ιδρύματα της μητροπόλεως Φιλιππουπόλεως, 84 σε 62 σχολεία της μητροπόλεως Διδυμοτείχου, 22 σε 9 ιδρύματα της μητροπόλεως Αίνου, 39 σε 30 σχολεία της μητροπόλεως Βιζύης, 52 σε 28 σχολεία της μητροπόλεως Μαρωνείας, 15 σε 8 σχολεία της μητροπόλεως Σωζοαγαθουπόλεως, 59 σε 34 ιδρύματα της μητροπόλεως Ξάνθης, 24 σε 13 σχολεία της μητροπόλεως Γάνου και Χώρας, 30 σε 25 σχολεία της μητροπόλεως Λιτίτσης και 34 σε 15 σχολεία της μητροπόλεως Καλλιουπόλεως (27).

Γ΄. Μαθητικό δυναμικό.

Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα η φοίτηση στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο των αρρένων. Ακόμα και κάτω από την επίδραση των ιδεών του ευρωπαϊκού και του νεοελληνικού διαφωτισμού, η κατάσταση αυτή δεν άλλαξε. Ο δε αριθμός των μαθητών που φοιτούσαν στα ελληνικά σχολεία ποίκιλε κατά περίπτωση και παρουσίασε σημαντική αύξηση στα τέλη του 18ου και κυρίως στις αρχές του 19ου αιώνα.
Ως προς την κοινωνική τους προέλευση, οι μαθητές προέρχονταν, στην πλειονότητά τους, από τα λαϊκά στρώματα. Σύμφωνα με τον καθηγητή Κων/νο Χατζόπουλο, αυτό οφειλόταν στους εξής λόγους: α) χάρη στην τακτική της δωρεάν φοιτήσεως των νέων, που είχε καθιερώσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο, β) στην υποστήριξη των κοινοτήτων, γ) στην μέριμνα των ιδρυτών-ευεργετών των σχολείων να φοιτούν σ’ αυτά οικότροφοι φτωχοί μαθητές, δ) στην χορήγηση υποτροφιών, χάρη στις δωρεές εύπορων Ελλήνων και ε) στην τάση και πολυτέλεια των πλουσίων να μορφώνουν τα παιδιά τους με οικοδιδασκάλους (28).
Χαρακτηριστικός και ενδεικτικός της καταστάσεως που επικρατούσε στο βιλαέτι Αδριανουπόλεως (29) στις αρχές του 20ού αιώνα, είναι ο συγκριτικός πίνακας που παραθέτει ο Κων/νος Βακαλόπουλος. Σύμφωνα με τα στοιχεία του πίνακα στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως συνολικά υπήρχαν 143 σχολεία, με 207 δασκάλους και 9258 μαθητές. Στο σαντζάκι Γκιουμουλτζίνας υπήρχαν 37 σχολεία, με 60 δασκάλους και 2807 μαθητές. Στο σαντζάκι Σαράντα Εκκλησιών υπήρχαν 74 σχολεία, με 125 δασκάλους και 5792 μαθητές. Στο σαντζάκι Καλλιπόλεως υπήρχαν 71 σχολεία, με 121 δασκάλους και 7733 μαθητές. Στο σαντζάκι Δεδέαγατς υπήρχαν 31 σχολεία, με 55 δασκάλους και 2653 μαθητές. Τέλος, στο σαντζάκι Ραιδεστού υπήρχαν 416 σχολεία, με 651 δασκάλους και 32369 μαθητές (30).
Ενδιαφέροντα είναι τα στοιχεία και για την Βόρεια Θράκη. Η Φιλιππούπολη αποτέλεσε το φάρο της ελληνικής παιδείας και τον πυρήνα της πολιτιστικής παρουσίας του ελληνισμού της Βόρειας Θράκης. Στις αρχές του 20ού αιώνα (στα 1903) στην επαρχία Φιλιππουπόλεως λειτουργούσαν περισσότερα από 32 εκπαιδευτικά ιδρύματα (γυμνάσιο, Αστικές Σχολές, ημιγυμνάσιο, νηπιαγωγεία, δημοτικά, παρθεναγωγεία και σχολαρχείο) και το μαθητικό δυναμικό ξεπερνούσε τις 3000 ψυχές (31). Βέβαια, έχουμε ήδη περάσει στην παρακμή των εκπαιδευτηρίων, η οποία ήταν παράλληλη με την αντίστοιχη της ελληνικής κοινωνίας, μετά την πραξικοπηματική κατάληψη της Φιλιππουπόλεως το 1885. Μέχρι το 1906 θα καταργηθεί η ελληνική κοινότητα της πόλεως και θα κλείσουν πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα.

Δ΄. Οικονομικοί πόροι και κτιριακές εγκαταστάσεις.

Οι ανάγκες για την συντήρηση και λειτουργία των ελληνικών σχολείων δεν μπορούσαν να καλυφθούν από το επίσημο κράτος, ούτε από το Οικουμενικό Πατριαρχείο (κυρίως τα πρώτα χρόνια της οθωμανοκρατίας). Η επίσημη Οθωμανική εξουσία απουσίαζε στον τομέα της κρατικής μέριμνας για την εκπαίδευση των μη μουσουλμάνων υπηκόων της. Οι πηγές εσόδων, λοιπόν, των ελληνικών σχολείων ήταν: α) οι δωρεές των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και της διασποράς, β) η οικονομική ενίσχυση της τοπικής εκκλησίας, γ) οι χρηματοδοτήσεις των σχολείων από τις κοινότητες (κυρίως στις αρχές του 19ου αι.), δ) οι χρηματοδοτήσεις που πρόσφεραν οι διάφορες επαγγελματικές συσσωματώσεις (συντεχνίες) των βιοτεχνών ή των εμπόρων της πόλης που λειτουργούσε το σχολείο ή της ΚΠόλεως, και ε) τα δίδακτρα που κατέβαλαν ορισμένες κατηγορίες μαθητών (παιδιά εύπορων οικογενειών) (32).
Γίνεται αντιληπτό, λοιπόν, πως ούτε σχολεία μπορούσαν να ανεγερθούν με κρατική μέριμνα. Έτσι, από τα μέσα του 18ου αιώνα και εξής παρατηρείται μια συστηματική προσπάθεια για στέγαση των σχολείων σε ιδιόκτητα κτίρια, ειδικά κατασκευασμένα για την καλύτερη εξυπηρέτηση των λειτουργικών τους αναγκών. Οι φορείς που πρωτοστάτησαν και σ’ αυτή τη προσπάθεια ήταν η Εκκλησία, οι κατά τόπους κοινότητες, καθώς και η ιδιωτική πρωτοβουλία με τους φιλοπάτριδες Έλληνες ευεργέτες. Στις αρχές του 19ου αιώνα οι προσπάθειες γενικεύτηκαν, έτσι ώστε, λίγο πριν την Ελληνική Επανάσταση, τα περισσότερα από τα ελληνικά σχολεία να στεγάζονται σε ιδιόκτητα κτίρια, η λαμπρότητα των οποίων κίνησε το θαυμασμό ακόμη και των Ευρωπαίων περιηγητών που επισκέφτηκαν σ’ αυτήν την περίοδο την Ελλάδα (33).

Ε΄. Ευεργέτες της παιδείας.

Στην οργάνωση σχολείων και τη διάδοση των γραμμάτων συνεργάσθηκαν εποικοδομητικά με την Εκκλησία διάφοροι σύλλογοι, ιδιαίτερα φιλεκπαιδευτικοί, των θρακικών πόλεων. Ειδικότερα στη Θράκη η παιδεία σημείωσε αλματώδη πρόοδο, κυρίως μετά το 1861, λόγω της έντονης δραστηριότητας του «Θρακικού Συλλόγου» ΚΠόλεως. Ακολούθησε την πορεία που χάραξε ο «Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως», γνωστός και ως «Υπουργείο Παιδείας του αλύτρωτου Ελληνισμού» (34). Εξαιρετική ήταν και η δραστηριότητα του αθηναϊκού «Συλλόγου προς διάδοσιν των ελληνικών γραμμάτων» υπέρ του ελληνισμού της Θράκης, καθώς και η «Εκπαιδευτική και Φιλανθρωπική Αδελφότητα “Αγαπάτε Αλλήλους”», η οποία ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄ με συμμετοχή επιφανών Ελλήνων εμπόρων και τραπεζιτών, πρόθυμων να χρηματοδοτήσουν εκπαιδευτικές πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως.
Υπό την γενική εποπτεία και καθοδήγηση, λοιπόν, της Εκκλησίας, με τη συμμετοχή των συντεχνιών, συχνά με πρωτοβουλία μορφωτικών συλλόγων και μεγάλων ευεργετών (35), που δεν φείδονταν εξόδων προκειμένου να προσφέρουν στους συμπατριώτες τους τα φώτα της παιδείας, μετά τα μέσα του 18ου αιώνα, άρχισε ένας ιδιόμορφος αγώνας ευγενούς άμιλλας μεταξύ των θρακικών πόλεων για την ίδρυση σχολείων. Αρωγός στον εκπαιδευτικό και εθνικό αγώνα που διεξήγε ο ελληνισμός της Θράκης υπήρξε ο «Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων».
Κοντά του στάθηκαν πολλοί Θρακιώτες, που έχοντας τα οικονομικά μέσα, βοήθησαν την ανάπτυξη της ελληνικής παιδείας ιδρύοντας και αναγείροντας σχολεία και εξασφαλίζοντας με γενναίες επιχορηγήσεις τη λειτουργία τους, βοηθώντας έτσι το έργο των εκπαιδευτικών. Στους πατριώτες αυτούς ανήκει ο Γεώργιος Ζαρίφης (36) από την Πόλη, που ίδρυσε τα «Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια» (1875) στη Φιλιππούπολη και τα Θεραπειά και χρηματοδότησε την ανέγερση του νέου διδακτηρίου στης Μεγάλης Σχολής του Γένους. Ταυτόχρονα δε διέθετε μεγάλα ποσά για υποτροφίες σπουδαστών. Ο Γρηγόριος Μαρασλής (37) από την Φιλιππούπολη με τις προσφορές του βοήθησε στην ανέγερση πολλών εκπαιδευτικών και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων, όπως η Μαράσλειος Σχολή (1900) στη Φιλιππούπολη, το Φανάρι και την Αθήνα.
Στους αδελφούς Θεοδωρίδη οφείλονται τα «Θεοδωρίδεια Εκπαιδευτήρια» Ραιδεστού και στους αδελφούς Γεωργιάδη το «Γεωργιάδειον» στην ίδια πόλη. Στην Αλεξανδρούπολη μεταφέρθηκαν τα «Αρχιγένεια Εκπαιδευτήρια» του είχαν ιδρύσει αρχικά στους Επιβάτες ο Σαράντης Αρχιγένης και η σύζυγός του Ελένη. Το διδασκαλείο αυτό κατόπιν μετονομάστηκε σε «Ζαρίφειος Παιδαγωγική Ακαδημία». Από τους Επιβάτες κατάγονταν και οι Αγγελής Καμινάρης, Βασ. Ελευθερόπουλος-Λογοθέτης, Θεμ. Γρηγοριάδης κ.ά.
Χάρη στον Φώτιο Αναστασιάδη δημιουργήθηκε στις Μέτρες (Τσατάλτζα) η «Φωτάκειος Σχολή». Ανάμεσα στους πολυάριθμους ευεργέτες των Μετρών αξιομνημόνευτοι είναι οι Νείλος Πενταπόλεως, Ιωακείμ Καλλιπόλεως, Καλλίνικος Πρεσπών, Ιωακείμ Σκαρλατίδης, Δημήτριος και Πηνελόπη Κώστα, Νικ. Ζωγραφίδης και Τζεφρής Ιωάννου.
Στην Κομοτηνή ο Χατζή Κωνσταντής Ζωΐδης προσφέρει σχολείο που λειτουργούσε στον περίβολο του Ι. Ν. Αγίου Γεωργίου, ενώ ο Νέστωρ Τσανακλής (38) ανέγειρε την «Τσανάκλειο Σχολή», στην οποία μέχρι πριν κάποια χρόνια στεγαζόταν η Πρυτανεία του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης. Στην Ξάνθη ίδρυσαν νηπιαγωγεία και διδακτήρια οι Παν. Στάλιος, Αθαν. Κουγιουμτζόγλου, Μιχ. Ματσίνης και Θεόδ. Ζαλάχας, ενώ στη Αλεξανδρούπολη η «Λεονταρίδειος Αστική Σχολή Αρρένων» ήταν προσφορά του Αντ. Λεονταρίδη (39).
Στην χορεία των σπουδαίων Θρακιωτών ευεργετών συγκαταλέγονται οι Κων/νος Ξενοκράτης από το Σαμάκοβο, Χρ. Παπαδόπουλος (40) από την Αδριανούπολη, Δημ. Δοδόπουλος από τις Σαράντα Εκκλησιές, Γ. Χρυσοβέργης (41) από τη Στενήμαχο, Αντ. Κομιζόπουλος (ιστορικό στέλεχος της Φιλικής Εταιρίας), Μιχ. Γκιουμουσγκερδάνης από την Φιλιππούπολη, Αλέξ. Κουμπάρης από τη Μεσημβρία και Βασίλειος Σουλήνης από τη Βάρνα.
Στην Αδριανούπολη ξεχωρίζει η μορφή του εθνικού ευεργέτη Πλάτωνα Ροδοκανάκη, ο οποίος ανέλαβε την διαχείριση της «Μασσαλιωτικής Σχολής» (μετά τη διάλυση του Μασσαλιωτικού Συλλόγου) και κατοπινής «Ροδοκανάκειου Σχολής». Η ελληνική παιδεία στην Αδριανούπολη, στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, γνώρισε αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση και αυτό μεταξύ άλλων οφείλεται και στις εισφορές των Θεόδ. Βαφειάδη, Κων/νου Βλαχόπουλου και Ολ. Λεμπεριάδου.
Σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε η προσωπική πρωτοβουλία και στην περίπτωση του Σταυροδρομίου. Το 1875 με πρωτοβουλία του μεγάλου ευεργέτη Κων/νου Ζάππα ιδρύεται στο Σταυροδρόμι το «Ζάππειον Παρθεναγωγείο». Ήδη, όμως, πριν το 1870 λειτουργούσαν πολλά ιδιωτικά σχολεία, όπως το Λύκειο του Ηπειρώτη Δ. Πεταλλίδη, το ελληνογαλλικό Λύκειο του Ν. Φρυδά, το Ελληνικό Λύκειο του Χριστοδούλου Καλωταίου, το Ελληνογαλλικό Παρθεναγωγείο Σοφίας Θερινού κ.ά. Στις αρχές μάλιστα του 20ού αιώνα παρατηρείται η σύσταση και άλλων ιδιωτικών λυκείων, όπως το Λύκειο Χατζηχρήστου, το Λύκειο Βασματζίδου, η Δημοτική Σχολή Π. Μουμτζή κ.ά. (42).
Επίσης, στον Σκοπό της Ανατολικής Θράκης δόθηκε σημαντική ώθηση της παιδείας χάρη στις συνδρομές των μεγαλύτερων ντόπιων οικογενειών, των Σγουρήδων, Σακαλήδων, Κόκκινων, Θεοφιλίδων (Θεοφίλογλου), Κωνσταντόπουλων (Κώτσογλου) κ.ά. Εκπαιδευτικά ιδρύματα, επίσης, ιδρύθηκαν χάρη σε χορηγίες και σε άλλες περιοχές της Ανατολικής Θράκης, όπως στη Βιζύη, στην Τυρολόη (Τσορλού), στην Μάδυτο τα «Γαϊτανάκεια Εκπαιδευτήρια» προσφορά του Χατζή Στεφανή Γαϊτανάκη, στην Αίνο με την οικονομική συνδρομή του αρχιδιάκονου του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων Ιώβ, αλλά και του Αινίτη Κ. Κουτσουρέλη (43).
Βέβαια, ο κατάλογος των φιλοπάτριδων Ελλήνων ευεργετών είναι μακρύς και δεν μπορούμε να τον παραθέσουμε στην παρούσα μελέτη. Γίνεται, όμως, αντιληπτό πως, χωρίς τις γενναίες χορηγίες των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και του εξωτερικού, δεν θα είχε εξελιχθεί σε τέτοιο βαθμό και δεν θα είχε οργανωθεί η εκπαίδευση στις θρακικές περιοχές. Ευτυχώς, που, στους δύσκολους αιώνες που βίωσε και ο θρακικός ελληνισμός, βρέθηκαν άνθρωποι με ευαισθησίες, όραμα για το μέλλον, αγάπη για την πατρίδα και τα γράμματα και συμπλήρωσαν το τεράστιο κενό του επίσημου κράτους, το οποίο εκ των πραγμάτων δεν είχε και πολλές δυνατότητες δράσης. Η συμβολή τους, επομένως, υπήρξε σημαντική στην ανύψωση του πνευματικού επιπέδου των Θρακών και στη προαγωγή των ελληνικών γραμμάτων για την στήριξη και την δυναμική πορεία του Γένους.

ΣΤ΄. Εκπαιδευτικά ιδρύματα στη Θράκη.

Η πνευματική ακτινοβολία των εκπαιδευτικών κέντρων της Θράκης υπερέβη τα γεωγραφικά όριά της και απέκτησε ευρύτερες βαλκανικές και ευρωπαϊκές διαστάσεις. Επιφανείς δάσκαλοι, με επιστημονική και παιδαγωγική επάρκεια, εκσυγχρονιστικές αντιλήψεις και ιεραποστολικό φρόνημα, εργάστηκαν με ζήλο στα συγκροτημένα σχολεία της Θράκης. Είναι αντιληπτό, ότι στην παρούσα μελέτη δεν μπορούμε να παραθέσουμε το σύνολο των ελληνικών εκπαιδευτικών ιδρυμάτων της Θράκης, γι’ αυτό περιοριστούμε στο να παρουσιάσουμε μια γενική, αλλά αντιπροσωπευτική εικόνα της καταστάσεως, χωρίς αξιολογική σειρά.
Όπως προαναφέρθηκε, η μεγάλη ανάπτυξη της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στη Θράκη παρατηρείται το δεύτερο μισό του 19ου. Ενδεικτικά, λοιπόν, αναφέρουμε ότι κατά το σχολικό έτος 1878-1879 λειτουργούσαν σε ολόκληρη τη Θράκη (Βόρεια, Ανατολική και Δυτική) 307 ελληνικά σχολεία πρώτης βαθμίδας (12 νηπιαγωγεία, 147 προκαταρκτικά, 114 δημοτικά σχολεία αρρένων, 34 παρθεναγωγεία) και 43 3λληνικά σχολεία δεύτερης βαθμίδας (36 «ελληνικά», 5 γυμνάσια θηλέων και αρρένων και τα 2 Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια). Τα περισσότερα σχολεία λειτουργούσαν στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως, στη Βόρεια Θράκη (Ανατολική Ρουμελία) και στα σαντζάκια Σαράντα Εκκλησιών, Ραιδεστού, Καλλιπόλεως, Τσατάλτζας, Γκιουμουλτζίνας και Δεδέαγατς (44).
Στη Δυτική Θράκη η ελληνική παιδεία ήταν ιδιαίτερα ανεπτυγμένη στην Ξάνθη, στην Κομοτηνή, στη Μαρώνεια, στην Αλεξανδρούπολη, στο Σουφλί, στο Διδυμότειχο και στο Ορτάκιοϊ. Στην Ξάνθη στα 1886 λειτουργούσαν 1 ελληνικό σχολείο ή ημιγυμνάσιο, 1 εξατάξια Αστική Σχολή, 1 οκτατάξιο παρθεναγωγείο και 4 νηπιαγωγεία. Όσον αφορά τα περίχωρα της Ξάνθης υπήρχαν σχολεία στα χωριά Γιανίκιοϊ (Σταυρούπολη), Γάβροβον (βόρεια της Ξάνθης), Γιάνιτζε (Γενισέα), Πολύστυλον (Άβδηρα), Κουγιούνκιοϊ (Κιμμέρια), Γιασίκιοϊ (Ίασμος) και Σαλή (νότια του Ιάσμου) (45). Η ελληνική παιδεία, όμως, είχε αναπτυχθεί και σε κάποια Πομακοχώρια στους ορεινούς όγκους της Ροδόπης. Έτσι, ελληνικά σχολεία λειτουργούσαν στο Αλαμίδερε, στο Τσόκμαν, στο Κάτω και στο Άνω Ραΐκοβο, στο Πασμακλή, στο Λεβότζοβο, στο Πέτκοβο και στο Δερέκιοϊ.
Στα τέλη του 19ου αιώνα υπήρχαν στην Κομοτηνή 1 ελληνικό σχολείο, 2 δημοτικά, 2 παρθεναγωγεία και 1 νηπιαγωγείο. Στις αρχές, όμως, του 20ού αιώνα λειτουργούσαν σε όλο τον καζά της Κομοτηνής 22 ελληνικά σχολεία με 1289 μαθητές. Στο Δεδέαγατς στα τέλη του 19ου αιώνα υπάρχουν 1 Αστική Σχολή, 1 παρθεναγωγείο και 1 νηπιαγωγείο. Εκπαιδευτικά ιδρύματα λειτουργούσαν στις αρχές του επόμενου αιώνα στα χωριά Καβατζήκ, Ρουμτζούκι, Πασμακτσή και Μάκρη, αλλά και σε περιοχές της επαρχίας και μητροπόλεως Λιτίτσης, όπως στο Ορτάκιοϊ, στο Τσεκιρδεκλή και στο Ακ-Ανάλ. Σχολεία συναντάμε, επίσης, στο Σουφλί, στην Κορνοφωλιά, στη Δαδιά, στο Κιουπλί, στο Καγιατζήκ, στο Πάσκλησε, στο Διδυμότειχο (46) κ.α. (47).
Επίκεντρο της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Ανατολική Θράκη υπήρξε η Αδριανούπολη με μακρά παράδοση (48). Μάλιστα λέγεται ότι στην πόλη αυτή λειτούργησε η αρχαιότερη σχολή της Θράκης, καθώς υπάρχουν πληροφορίες για την ύπαρξή της ήδη από τα μέσα του 16ου αιώνα. Αυτή η σχολή μεταφέρθηκε το 1711 σε κτίριο απέναντι από την Μητρόπολη και κατά τον 18ο και 19ο αιώνα δίδαξαν σ’ αυτήν μεγάλοι δάσκαλοι του Γένους. Ιδρύθηκαν και άλλες σχολές, οι οποίες εξελίχθησαν σε Γυμνάσια, έτσι ώστε το 1922 μόνο στην Αδριανούπολη υπήρχαν 17 εκπαιδευτικά ιδρύματα. Εδώ ήταν και η «Μασσαλιώτικη Σχολή» και μετέπειτα «Ροδοκανάκειος Σχολή». Επιπλέον, η ιδιωτική πρωτοβουλία προσέφερε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα και στην Αδριανούπολη και βοήθησε στην αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση της παρεχόμενης παιδείας.
Σημαντικά σχολεία λειτουργούσαν και σπουδαίοι δάσκαλοι δίδαξαν και στα υπόλοιπα σχολεία της Ανατολικής Θράκης, όπως στις Σαράντα Εκκλησιές, στον Σκοπό, στη Βιζύη, στην Αγαθούπολη, στη Μήδεια, στο Μπουνάρ-Χισάρ (Βρύση), στη Ραιδεστό, στην Τυρολόη, στην Γανόχωρα, στα Μάλγαρα, στην Κεσσάνη, στην Αίνο (49), στην Καλλίπολη, στους καζάδες Μετρών (50), Σηλύβριας και στα χωριά της επαρχίας Δέρκων (51).
Τέλος, σπουδαία κοιτίδα πολιτισμού υπήρξε η Φιλιππούπολη στη Βόρεια Θράκη (52). Ήδη από τον 16ο αιώνα φαίνεται πως λειτουργούσε ελληνικό σχολείο. Την περίοδο 1809-1816 λειτουργούσε ανώτερη σχολή, ενώ μετά το 1834 ιδρύθηκαν και προκαταρκτικά κοινοτικά σχολεία. Το 1851 λειτουργούσε Παρθεναγωγείο, το 1857 ιδρύθηκε η Νέα Κεντρική Σχολή, το 1874/5 τα Ζαρίφεια Διδασκαλεία με τα παραρτήματά τους και το 1900 ανεγέρθηκε η Μαράσλειος Σχολή.
Αξιόλογη πνευματική κίνηση σημειώθηκε και στην Αγχίαλο, στην Στενήμαχο και στα χωριά της (όπως στο Αμπελίνο και στο Τσιποχώρι), στον Πύργο και φυσικά στη Βάρνα, η οποία συντηρούσε μέχρι το 1907 7 σχολεία. Σχολεία υπήρχαν στη Μεσημβρία, στη Σωζόπολη, στην Κούκλενα, την Περιστερά, τα Άνω Βοδενά και στο Καβακλή. Η Αστική σχολή του Καβακλή, καθώς και η ελληνική σχολή των Καρυών υπήρξαν φημισμένες, δραστήριες και αντανακλούσαν την πολιτιστική ακτινοβολία της περιοχής.

* * *

Καταλήγοντας, να επισημάνουμε τον ευλογημένο και ευγενή ανταγωνισμό του 19ου αιώνα μεταξύ των θρακικών πόλεων, αλλά και μεταξύ επιφανών ή αφανών Θρακιωτών. Σκοπός όλων ήταν η ενίσχυση του έργου της ελληνικής παιδείας, το οποίο είχε επιφορτιστεί κατά κύριο λόγο η Εκκλησία. Σε κάθε πόλη της Θράκης δραστηριοποιήθηκαν, επιπλέον, σύλλογοι και σωματεία, που συσπείρωσαν τους Έλληνες και τους συστράτευσαν με σκοπό την αναβάθμιση της εκπαιδευτικής καταστάσεως. Η ορμή όλων για την ανάσταση της παιδείας, θα οδηγούσε τελικά στην ελευθερία και στην εθνική αποκατάσταση.


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 121. Περισσότερα για το «κρυφό σχολείο», βλ. στο ίδιο έργο σσ. 98-102.
2. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 179, Βακαλόπουλος, Ιστορία του βόρειου ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 78, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σ. 74. Το κείμενο της συνοδικής εγκυκλίου στου Κ. Σάθα, Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Πατριάρχου Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις 1870, σ. 91.
3. Περισσότερα για την ακτινοβολία του σπουδαίου αυτού εκπαιδευτικού ιδρύματος, βλ. Τ. Αθ. Γριτσόπουλου, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄-Β΄, Αθήναι 1966-1971, Κ. Χατζόπουλου, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991, σ. 60 κ.ε.
4. Leake, Researches in Greece, London 1814, σ. 228.
5. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 4.
6. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 22.
7. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 323.
8. Ευ. Κεκρίδης, "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα:η περίπτωση του Βασιλικού", Θαρκική Επετηρίδα 10 (1995-1998) σ. 245.
9. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 143.
10. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 5.
11. Δημαράς (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, σσ. κδ΄-κε΄.
12. Καραθανάσης, Περί την Θράκην, σσ. 193-194, Κοτζαγεώργη, "Χαρακτήρας και είδος της εκπαίδευσης του περιφερειακού Ελληνισμού: Τα ελληνικά σχολεία στην Αν. Ρωμυλία (Νότια Βουλγαρία), αρχές 19ου αι.-1885", Βαλκανικά Σύμμεικτα 7 (1995), σ. 73.
13. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 337-338.
14. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 193.
15. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 343. Ενδεικτικά να αναφέρουμε τους φωτισμένους παιδα-γωγούς Κων/νο Κούμα, Γρ. Κωνσταντά, Γεω. Γεννάδιο, Βενιαμίν το Λέσβιο κ.ά., οι οποίοι, μεταξύ άλλων, συνέβαλαν στην εισαγωγή της «αλληλοδιδακτικής μεθόδου».
16. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 126.
17. Μπέλια, Εκπαίδευση, σσ. 168-169.
18. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 80-81.
19. Ευ. Σαβράμης, "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.
20. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 32 και 34. Περισσότερα για τον Στ. Καραθεοδωρή, βλ. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 196-198.
21. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 40 και σ. 42.
22. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 205-210.
23. Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 297-298, Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51, σσ. 34-35 και Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 45-46.
24. Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 88-90.
25. Περισσότερα για την παιδεία στην Ξάνθη, βλ. P. Γεωργαντζή, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, J;anuh 1976, σσ. 153-158 και Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 353.
26. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 358-359.
27. Από τους "Στατιστικούς πίνακες των εκκλησιών, αγιασμάτων, ιερέων, σχολών, διδασκάλων και μαθητών των ιερών μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου", Θρακικά 15 (1941) σσ. 274-275.
28. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 349-350.
29. Περισσότερα για την παιδεία στην επαρχία Αδριανουπόλεως, βλ. Μανίκα, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 221-397.
30. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 355-356.
31. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 388.
32. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 313-319.
33. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 324.
34. Βλ. Τ. Σταύρος, Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος. Το Υπουργείον Παιδείας του Αλύτρωτου Ελληνισμού, Αθήνα 1967.
35. Για τους μεγάλους ευεργέτες, βλ. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 38-39, Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 348-350, 365, 367, 370, Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 294-296, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 80-84 και Σοϊλεντάκης, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, σσ. 52-54.
36. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 525-530.
37. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 522-525.
38. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 542-546.
39. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 539-542.
40. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 470.
41. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 454.
42. Πολ. Στράντζαλης, Η Σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003, σσ. 86-87.
43. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 376-381.
44. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 325.
45. Γεωργαντζής, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, σ. 155.
46. Για την παιδεία στο Διδυμότειχο, βλ. Κ. Κουρτίδης, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχον κατά τον δέκατον ένατον αιώνα", Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
47. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 357-358.
48. Για την εκπαίδευση στην ελληνική κοινότητα Αδριανουπόλεως, βλ. Γ. Κωνσταντινίδης, "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης", Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
49. Για τα εκπαιδευτήρια της Αίνου, βλ. Σαμοθράκης, Εκπαιδευτήρια Αίνου επί Τουρκοκρατίας, Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
50. Για την εκπαίδευση στην περιοχή των Μετρών, βλ. Αχ. Θ. Σαμοθράκης, "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
51. Στοιχεία για τα σχολεία της επαρχίας, βλ. Αθ. Γαϊτάνος-Γιαννιός, "Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
52. Για τα σχολεία της Φιλιππουπόλεως, βλ. Μυρτ. Αποστολίδης, "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121 και Σωτ. Αντωνιάδης, "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.


Βιβλιογραφία (κατ’ επιλογήν)

- Αντωνιάδης Σ., "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.
- Αποστολίδης Μυρτ., "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία του Βόρειου Ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης = Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης. Από την πρώιμη οθωμανοκρατία μέχρι τις μέρες μας, Θεσσαλονίκη 2004.
- Γαϊτάνος-Γιαννιός Αθ., Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
- Γεωργαντζής Π., Συμβολή εις την ιστορίαν της Ξάνθης, Ξάνθη 1976.
- Δημαράς Αλ. (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, Αθήνα 1999.
- Ευθυμιάδης Απόστολος, Η συμβολή της Θράκης εις τους απελευθερωτικούς αγώνας του Έθνους (από του 1361 μέχρι του 1920), Αλεξανδρούπολη 2005.
- Ηλιόπουλος Θ. "Τσούντας", Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51 (2007), ss 34-35.

- Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού = Καλαϊτζίδης Νικ., Η επαρχία Ραιδεστού. Από την Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως έως την Μικρασιατική καταστροφή (1453-1922), Θεσσαλονίκη 2007.
- Καραθανάσης, Περί την Θράκην = Καραθανάσης Αθ., Περί την Θράκην, Θεσσαλονίκη – Αθήνα 1996.
- Κεκρίδης Ευ., "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα: η περίπτωση του Βασιλικού", Θρακική Επετηρίδα 10 (1995-1998), σσ. 245-246.

- Κούκος - Τσιακίρη, Η προσφορά των Θρακών = Κούκος Μ. – Τσιακίρη Ευ., Η προσφορά Θρακών εκπαιδευτικών στα γράμματα και στο Έθνος, Κομοτηνή 1997.
- Κουρτίδης Κων/νος, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχο κατά τον δέκατον ένατον αιώνα" , Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
- Κωνσταντινίδης Κ., "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης" , Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
- Leake W., Researches in Greece, London 1814.
- Μανίκας, Η επαρχία Ανδριανουπόλεως = Μανίκας Ιωάννης, Η επαρχία Αδριανουπόλεως. Εθνική, παιδευτική και εκκλησιαστική κίνηση στην Αδριανούπολη (1850-1922), Διδακτορική Διατριβή 1997.
- Μουτσόπουλος Ν. - Βακαλόπουλος Κ. - Κεσόπουλος Αρ., Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη χ.χ.
- Μπέλια, Εκπαίδευση = Μπέλια Ελένη, Εκπαίδευση και αλυτρωτική πολιτική. Η περίπτωση της Θράκης 1856-1912, Θεσσαλονίκη 1995.
- Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου Μαρία, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000.
- Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στη Θράκη = Παπαχριστοδούλου Πολ., Η παιδεία στη Θράκη τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, Εταιρία Θρακικών Μελετών, Αθήνα 1960.
- Σαβράμης Ευ., "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.

- Σάθας Κ., Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις, Τυπογραφείον Α. Κτενά και Σ. Οικονόμου, 1870.
- Σαμοθράκης Αχ., " Εκπαιδευτήρια Αίνου επί τουρκοκρατίας" , Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
- Σαραντής Μιλτ., "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
- Σοϊλεντάκης Νικόλαος, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, Αθήνα 1996.
- Στράντζαλης Πολ., Η σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003.
- Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία = Χατζόπουλος Κων/νος, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991.

Κωνσταντίνου Κορναράκη: "HEU ME MISERUM! TULERUNT A ME DEUM MEUM"

(Abba Cassianus, Collat. X, 3)

Θεολογικές παρατηρήσεις πάνω στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής με αφορμή μια ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου

Α. Μια παράδοξη ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου του Δ΄ αι. ως παράδειγμα εισαγωγής στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής

Περί το έτος 399, όπως όριζε το έθος της Εκκλησίας της Αλεξάνδρειας, ο αρχιεπίσκοπος της Θεόφιλος, μετά τα Θεοφάνεια, δηλαδή την εορτή των Χριστουγέννων και την εορτή της Βαπτίσεως, κυκλοφόρησε την εγκύκλιο για την έναρξη της Μ. Τεσσαρακοστής καθώς και την ημερομηνία της εορτής του Πάσχα εκείνου του έτους (1). Εκείνη τη χρονιά όμως, οι επιστολές δεν θα περιορίζονταν μόνο στην τυπική αναγγελία ημερομηνιών. Ήδη από καιρό ήταν γνωστή η εμπλοκή των μοναστικών κοινοτήτων της Αιγύπτου στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών (2) και η εγκύκλιος της χρονιάς εκείνης περιελάμβανε ολόκληρη πραγματεία που αναιρούσε τα θεολογικά επιχειρήματα της αιρέσεως αυτής. Όπως είναι ευνόητο, η επιστολή αυτή ξάφνιασε τους μοναχούς της Αιγύπτου, ιδιαιτέρως δε διότι οι περισσότεροι από αυτούς, μη διαθέτοντας την απαιτούμενη θεολογική μόρφωση, είχαν εδραιώσει την πίστη τους στη βεβαιότητα ότι το «κατ’ εικόνα Θεού» αναφερόταν και στην εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου. Η πλειοψηφία των μοναστικών κοινοτήτων λοιπόν, απέρριψε την επιστολή ως αιρετική και συζητείτο ευρέως η διακοπή κοινωνίας με τον αρχιεπίσκοπό τους, διότι κατ’ αυτούς εξέφραζε αιρετικές θέσεις.
Όπως φαίνεται, στον αγώνα αυτόν πρωτοστατούσαν οι μοναχοί της ερήμου της Σκήτης, οι οποίοι διακρίνονταν για τη βαθιά γνώση των όρων και των προϋποθέσεων του μοναστικού βίου. Η επιστολή δεν αναγνώσθηκε στις περισσότερες κοινότητες της Σκήτης, πλην εκείνης που προΐστατο ο ιερομόναχος Παφνούτιος. Ο Παφνούτιος φαίνεται ότι είχε κατανοήσει το υφιστάμενο θεολογικό πρόβλημα και επέτρεψε την ανάγνωση της επιστολής. Τότε όμως εμφανίστηκε ένα σημαντικό πρόβλημα στην κοινότητα. Ο Σεραπίων, ο εμπειρότερος περί τον μοναστικό βίο και ασκητικότερος αββάς της Σκήτης, ο οποίος θεωρείτο μάλιστα εκ των εξεχουσών μορφών της αιγυπτιακής ερήμου, αντέδρασε με σθένος. Κατ’ αυτόν, η θεολογική διδασκαλία της επιστολής εισήγαγε καινοτομία στη δογματική θεολογία της Εκκλησίας γεγονός που το θεωρούσε απαράδεκτο. Δεδομένης της ασκητικής του φήμης, η αντίδρασή του αυτή παρέσυρε και άλλους μοναχούς, οι οποίοι όπως είναι εύλογο τελούσαν σε σύγχυση. Ο Παφνούτιος είχε σχεδόν εξαντλήσει κάθε προσπάθεια να τον μεταπείσει όταν αναπάντεχα δέχθηκε μια εξαιρετικά σημαντική για τα δεδομένα της ερήμου επίσκεψη. Επρόκειτο για την επίσκεψη ενός διακόνου από την Καππαδοκία, του Φωτεινού, ο οποίος επιθυμούσε να γνωρίσει εκ του σύνεγγυς το εντόνως προβαλλόμενο μοναστικό ιδεώδες της αιγυπτιακής ερήμου.
Ο Φωτεινός, εμβριθής γνώστης της θεολογικής επιστήμης αλλά και φορέας της καππαδοκικής θεολογίας, κατόπιν παροτρύνσεως του Παφνουτίου, θεμελίωσε θεολογικά τις επιστολές του Θεοφίλου αλλά και, ανεξάρτητα από αυτές, ερμήνευσε τη θεολογική σημασία του Γεν. 1, 26. Αυτό συνέβη ενώπιον της συνάξεως της αδελφότητας με ευεργετικές συνέπειες. Οι μοναχοί ειρήνευσαν και βεβαιώθηκαν περί της ορθοδοξίας των επιστολών και του αρχιεπισκόπου τους, ενώ ο πλούτος των θεολογικών επιχειρημάτων εκ μέρους του Φωτεινού, φαίνεται ότι έκαμψε τις αντιρρήσεις και τις αντιστάσεις του Σεραπίωνος. Η ειρήνευση αυτή της αδελφότητας προκάλεσε αισθήματα χαράς και ευφροσύνης. Έτσι εγέρθηκαν οι αδελφοί για να προσφέρουν δοξολογία ευχαριστίας προς τον Θεό. Ενώ όμως είχαν φθάσει στο μέσον της δοξολογίας, συνέβη το αδιανόητο. Ο αββάς Σεραπίων κατέρρευσε συναισθηματικά, ξεσπώντας σε γοερές κραυγές και αναφιλητά. «Πεσμένος καθώς ήταν στα γόνατα, κραύγαζε θρηνητικά: Δυστυχία, δυστυχία μου! Μου πήραν τον Θεό μου! Δεν ξέρω πια από πού να πιαστώ! Ποιον να λατρεύσω; Σε ποιον να απευθυνθώ; Δεν ξέρω πια» (3) .
Πού οφειλόταν άραγε η παραπλάνηση των μοναχών της Σκήτης που «υπερέβαιναν σε γνώση και τελειότητα τους υπόλοιπους μοναχούς»; Επίσης ποια ήταν η γενεσιουργός αιτία, η οποία είχε ωθήσει ένα γνώστη της ασκητικής ζωής, ο οποίος βίωνε το ασκητικό ιδεώδες στην πληρότητά του, ώστε μάλιστα να θεωρείται κορυφαίος μεταξύ των υπολοίπων ασκητών της αιγυπτιακής ερήμου, να υπερασπίζεται με τέτοιο απόλυτο τρόπο μια κακοδοξία που προκαλούσε «ζημία στους ορθοδόξους»; Και εάν τα ανωτέρω ερωτήματα είναι δυνατόν να απαντηθούν ποικιλοτρόπως πώς θα μπορούσε να εξηγηθεί η συναισθηματική και ψυχολογική κατάρρευση του έμπειρου αββά Σεραπίωνος;

Β. Μια ανάλυση της ιστορίας: Τα θεολογικά και υπαρξιακά θεμέλια της θρησκειοποίησης.

1. Δόγμα και ήθος: Ο βιωματικός χαρακτήρας του δόγματος.

Με βάση την ανωτέρω διήγηση, είναι προφανές ότι για να κατανοήσουμε το τι συνέβη εκείνη την ημέρα στη σκήτη, πρέπει να μην αποσυνδέσουμε τη συμπεριφορά του σεβάσμιου αββά Σεραπίωνος από το γεγονός της εν γένει βιωτής του, αλλά να εξετάσουμε εάν τα θεμέλια της πίστεώς του ήταν διαβρωμένα παρά το ότι η εξωτερική εντύπωση που αποκόμιζε ο ουδέτερος παρατηρητής ήταν εξόχως θετική και συνέπιπτε προς το ιδεώδες της τέλειας ασκητικής ζωής.
Θεμελιώδης αφετηρία για μια τέτοια έρευνα θα μπορούσε να είναι η νηπτική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος, διότι η διδασκαλία αυτή, στην αυθεντική της έκφραση, ως προϊόντος εκκλησιολογικής συνειδήσεως, έχει τη δυνατότητα να ελέγχει και να επαληθεύει την Ορθοδοξία του ανθρώπου με κριτήριό της την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό μπορεί να συμβαίνει διότι χαρακτηριστικό του νηπτικού βίου είναι η αδιάλειπτη εργασία του ανθρώπου πάνω στους όρους και τις προϋποθέσεις του πνευματικού του βίου και η κατά το δυνατόν πλήρης βίωση αυτών με κεντρικό άξονα την αποκοπή του ιδίου θελήματος. Η σκέψη λοιπόν των νηπτικών Πατέρων παιδαγωγείται να αναβαπτίζεται μέσα στη λειτουργία του βιώματος της μετανοίας ως αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησία η οποία υπερβαίνει τη φυσίωση που επιφέρει η ορθολογική γνώση ή ανθρωπολογικές θεωρίες που κινούνται στο πλαίσιο της πεπτωκυίας ανθρωπίνης φύσεως) και με την πρόοδό της σε χαρισματικές εμπειρίες, όπως οι μυστικές εμπειρίες μιας αναγωγικής πορείας του ανθρώπου (έκσταση, θείο φως), διεισδύει στον γνόφο της αγνωσίας.
Επί παραδείγματι, ο Γρηγόριος Νύσσης διευκρινίζει ότι ο απόστολος Παύλος διατύπωσε τη δογματική πρόταση «τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα» (4), διότι διδάχθηκε «εν τω παραδείσω» τα απόρρητα μυστήρια του Θεού και δίδασκε «εν εαυτώ έχων τον Χριστόν» (5). Η ερμηνευτική αυτή τοποθέτηση του επισκόπου Νύσσης σημαίνει ότι ο απόστολος Παύλος κατενόησε και βίωσε τις σωτηριολογικές συνέπειες της Σαρκώσεως του Λόγου του Θεού. Ερμήνευσε βιωματικά το δόγμα επειδή προηγουμένως αποδέχθηκε απροϋπόθετα την Οικονομία του Θεού για τον άνθρωπο.
Κατά τη σκέψη του Γρηγορίου –και στο σημείο αυτό συγκεφαλαιώνεται η πατερική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος- η υποταγή του ανθρώπου στον Θεό, ως μαθητεία στον Λόγο (6), σημαίνει την άρση της «πολυπραγμοσύνης της διανοίας» και την «κατά φύσιν επάνοδο», η οποία ορίζεται ως επιστροφή του ανθρώπου στις οντολογικές προϋποθέσεις της «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργίας του (7). Κατ’ αυτό τον τρόπο, η διάνοια προαιρείται καθ’ ομοίωσιν «προς τον εξουσιάζοντα πάντων» (8). Υπό την έννοια λοιπόν αυτή, θα επισημαίναμε ότι κατά την πατερική σκέψη (όπως την εκφράζει ο Γρηγόριος Νύσσης) η θεία συγγένεια Θεού και ανθρώπου δεν θα μπορούσε ποτέ να ορίζεται επί τη βάσει μιας ορισμένης ανθρωπομορφικής ομοιότητας η οποία θα εγγυάτο για τον άνθρωπο τη δυνατότητα ενάρετης διαγωγής, αλλά επί τη βάσει της διαπαιδαγωγήσεως του θελήματος του ανθρώπου σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Τούτο βεβαίως σημαίνει ότι ο αληθής περί Θεού λόγος συναρτάται κατά τρόπο άμεσο με τη λειτουργία του έσω ανθρώπου. Επομένως, σύμφωνα μάλιστα και με τη σκέψη του Μαξίμου του Ομολογητού, η βίωση της Αλήθειας οδηγεί στην πραγμάτωση της αρετής και όχι το αντίθετο, η βίωση της αρετής στην Αλήθεια (9).
Ο Σεραπίων όμως είχε κάνει ένα αυθαίρετο νοηματικό άλμα. Είχε παρακάμψει τον σκόπελο της διεισδύσεως και ενασχολήσεώς του με τα υπαρξιακά προβλήματα του έσω ανθρώπου προβάλλοντας ως δογματικό κριτήριο ηθικού βίου την ανθρωπομορφική ομοιότητα. Η ιδιότυπη αυτή αίρεση (ιδεατή μοναχική βιωτή αλλά και αλλοίωση δόγματος) εντοπιζόταν στο γεγονός ότι είχε προσαρμόσει μια ορισμένη περί Θεού εικόνα στις υπαρξιακές του ανάγκες. Στην πραγματικότητα είχε αφοσιωθεί στην πραγμάτωση αρετών οι οποίες θα τον οδηγούσαν προς τον Θεό χωρίς να τεθεί στη βάσανο της αναζητήσεως της Αλήθειας και της εντεύθεν βιώσεως των αρετών της κοινωνίας μαζί του. Επομένως ήταν βέβαιος ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα του ανθρωπομορφικού Θεού, διότι ασυνειδήτως είχε πλάσει τον Θεό κατ’ εικόνα δική του.

2. Η υπαρξιακή αποτυχία βιώσεως του δόγματος ως θεμέλιο γενέσεως της αιρέσεως.

Ωστόσο, ο αββάς Σεραπίων ήταν διάσημος για την πνευματικότητά του. Επομένως τι θα μπορούσε να είχε συμβεί στην περίπτωσή του; Η διήγηση του αββά Κασσιανού είναι αρκετά αποκαλυπτική. Η εμμονή του στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών φαίνεται ότι αποτελούσε για τον Σεραπίωνα μια ζωτικής φύσεως ανάγκη.
Στο σημείο μάλιστα αυτό θα μπορούσαμε να ανοίξουμε ένα παράθυρο στην ψυχολογία, υπό την έννοια ότι πρόκειται περί ενός χρήσιμου εργαλείου ερμηνείας ανθρωπολογικών ζητημάτων, λόγω της συναντήσεως των ανθρωπολογικών επιστημών με τη θεολογική ανθρωπολογία στην ανάλυση υπαρξιακών βιωμάτων. Μπορεί να προσφέρει δηλαδή μια αρχική κατανόηση της ψυχολογικής λειτουργίας του ανθρώπου προς όφελος μιας μετα – ερμηνείας των πατερικών κειμένων αλλά συγχρόνως υπολείπεται πάντοτε της δυνατότητας της πατερικής γραφής, να έχει δηλαδή μια καθολική εποπτεία της υπάρξεως, καθώς διαφοροποιείται η ψυχολογική αυτή θέση κατά την αξιολόγηση και αξιοποίηση των βιωματικών προϋποθέσεων του ανθρώπου επί τη βάσει των βιολογικών του εκδηλώσεων.
Υπό το πρίσμα αυτό, θα μπορούσαμε να παραφράσουμε για τις ανάγκες της μελέτης μας τη θέση του Igor Caruso, ότι η νεύρωση αποτελεί μια μορφή υπαρξιακής αίρεσης η οποία υποκαθιστά την απουσία της «ορθοδοξίας» της λειτουργίας του ψυχικού οργανισμού (10). Ο αββάς Σεραπίων λοιπόν είχε κατά πάσα πιθανότητα αναπαυθεί σε μία αίρεση η οποία υποκαθιστούσε την προβληματική του ορθοδοξία.
Όταν ρωτήθηκε ο αββάς Ιωάννης της Γάζας της Παλαιστίνης πώς ορίζει τον αιρετικό, απάντησε ότι η αίρεση ξεκινά από τον έσω άνθρωπο. Κατά τον ασκητικό συγγραφέα του 6ου αιώνος, «πας ο μη φυλάσσων τας εντολάς του Χριστού αιρετικός έστι και εάν ο άνθρωπος μη πιστεύση εν τη καρδία αυτού, οι λόγοι ουδέν ωφελούσι αυτόν» (11). Μια ερμηνευτική προέκταση της διαπιστώσεως αυτής θα ήταν αναμφιβόλως η εμβάθυνση στις βιωματικές αφετηρίες εκείνου ο οποίος «δεν φυλάσσει τις εντολές του Χριστού». Kατά τον Μάρκο τον ερημίτη, o άνθρωπος ο οποίος αδυνατεί να βιώσει τη διδασκαλία του Χριστού στην πληρότητά της, υποκαθιστά την αδυναμία του αυτή με τον εξορθολογισμό (και όχι βιωματικό ρεαλισμό) της ευαγγελικής πίστεως (12). Κατ’ αυτό τον τρόπο, αλλοιώνει την ευαγγελική πίστη εφόσον κατασκευάζει μια νέα μορφή πίστεως η οποία θεμελιώνεται στις αυθαίρετες επιλογές του ιδίου θελήματος και η αλλοίωση αυτή συμπίπτει προς τη μετατροπή της απροϋπόθετης και αδέσμευτης ελευθερίας της πνευματικής ζωής σε τύπους θρησκευτικότητας.
Επί τη βάσει αυτού του άξονα σκέψεως, όταν ο ίδιος πατήρ ρωτήθηκε επίσης «εάν πρέπει να αναθεματίζουμε τους αιρετικούς», προφανώς υπό την έννοια ότι ερωτά ο ορθοτομών την αλήθεια, απήντησε ότι «όποιος δεν τηρεί τις εντολές του Χριστού, δεν τον αγαπά. Όποιος όμως δεν τον αγαπά, τελεί αυτοδικαίως υπό ανάθεμα. Πώς τότε αυτός μπορεί να αναθεματίσει τους αιρετικούς» (13) ; Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο αββάς Ιωάννης από τη Γάζα της Παλαιστίνης προσπάθησε να επανενώσει την περί το δόγμα γνώση με τη γνώση που πηγάζει από τη ζώσα κοινωνία με τον Θεό, υπονοώντας σαφώς ότι δεν αρκεί η γνωσιοθεωρητική κατάρτιση περί το δόγμα για να ορισθεί η ορθοδοξία του ανθρώπου. Στην περίπτωση αυτή άλλωστε θα μπορούσε να τεθεί θέμα πάσχουσας περί την ακρίβεια ορθοδοξίας.
Υπό το πρίσμα των ανωτέρω, στην περίπτωση του αββά Σεραπίωνος συναντούμε τα θεμέλια της θρησκειοποιήσεως της πνευματικής ζωής, υπό την έννοια ότι η θρησκειοποίηση αποτελεί «παραχάραξη της αλήθειας, δηλαδή αίρεση» (14). Η αυστηρή τήρηση του Νόμου εκ μέρους του Σεραπίωνος, η οποία μάλιστα κορυφωνόταν στο γεγονός ότι ο ίδιος συμπεριλαμβανόταν στους μοναχούς που αναθεμάτιζαν τους αντιφρονούντας προς αυτούς (15), καταδεικνύει με σαφήνεια το γεγονός ότι μια ζωτικής φύσεως ανάγκη τον ωθούσε να προκρίνει την υπαρξιακή ασφάλεια που του πρόσφερε εκείνο το ήθος, βάσει του οποίου έπλαθε την εικόνα του Θεού. Προφανώς αυτό το ήθος έκρυβε δυσδιάκριτα βιώματα τα οποία εμπόδιζαν την απελευθέρωσή του ζηλωτή μοναχού από ανθρωπομορφικές παραστάσεις του Θεού ώστε να προαχθεί αληθινά σε απροϋπόθετη κοινωνία με τον Θεό.
Κατά τον αββά Δωρόθεο, η παθογένεια του ήθους παρομοιάζεται με τη γάγγραινα - μια παρατήρηση που βοηθά ιδιαιτέρως στην κατανόηση του τρόπου αναπτύξεως των βιωματικών αφετηριών της αίρεσης. Το γεγονός της αιρέσεως δηλαδή, έχει μεν θεολογικές και ιστορικές αφετηρίες (αίρεση σημαίνει επιλογή και αιρετικοί ήταν οι θεολόγοι εκείνοι οι οποίοι επέλεγαν τι επιθυμούσαν ή τι μπορούσαν να προβάλλουν ως πίστη των Πατέρων, κατακερματίζοντας την Παράδοση) αλλά έχει και ανθρωπολογικές αφετηρίες. Σύμφωνα με τον αββά Δωρόθεο, εάν ο άνθρωπος αμελεί να φροντίσει «λεπτομέρειες» της πνευματικής ζωής, «που δεν έχουν μεγίστη σημασία», τότε εκείνες, όπως η γάγγραινα, ξεκινούν σαν μικρή πληγή και πριν το καταλάβει ο άνθρωπος αυτός απλώνουν παντού (16). Επομένως δίχως να το αντιληφθεί, αν και τυπικά μπορεί να οριζόταν ως παραδοσιακός, στην ουσία ο Σεραπίων είχε ασυνειδήτως επιλέξει να προσαρμόσει τη δογματική πίστη της Εκκλησίας στις βιωματικές του δυνατότητες, οδηγούμενος, συμφώνως προς τα πατερικά κριτήρια, από την απόρριψη των μικρών στην απόρριψη των μεγαλύτερων και τελικώς είχε καταστεί «δίχα ζων αυτού», δηλαδή αρνητής του Χριστού (17). Ο Σεραπίων, βυθισμένος στον λαβύρινθο των (όποιων) βιωματικών του αδιεξόδων, είχε ήδη διολισθήσει στις βιωματικές αφετηρίες της αιρέσεως του ανθρωπομορφισμού, οι οποίες ταυτίζονταν με τη βιωματική αφετηρία κάθε αιρέσεως, δηλαδή την αίρεση του ιδίου θελήματος.
Υπό την έννοια αυτή, από μόνος του ο όρος «ανθρωπομορφισμός» φανερώνει μια ειδωλοποίηση. Ο Σεραπίων δηλαδή, είχε ειδωλοποιήσει τους λογισμούς που καταξίωναν μέσω του Νόμου (της νομικής θεωρήσεως του ευαγγελικού λόγου) την κατ’ αυτόν νομιζόμενη αυθεντικότητα της υπάρξεώς του.

3. Η θρησκειοποίηση της πνευματικής ζωής ως ειδωλοποίηση ευσεβών λογισμών.

Κατά τον Νείλο τον ασκητή, η ειδωλοποίηση των λογισμών είναι μια σύνθετη εργασία, η αφετηρία της οποίας έγκειται στην αδυναμία του ανθρώπου να απομυθοποιήσει και να ελέγξει τις φαντασίες εκείνες οι οποίες έπονται μιας εμπαθούς καταστάσεως και οι οποίες απειλούν τον ενάρετο βίο. Κατά τον αυτό ασκητικό συγγραφέα, ο άνθρωπος «αγαλματοφορεί» (18) τους λογισμούς αυτούς, τους οποίους εάν δεν συντρίψει, τότε είναι δυνατόν να προβάλλει εξωτερικά μια εικόνα ευσεβούς ανθρώπου, αλλά στην πραγματικότητα να έχει αγκυλωθεί στη μνήμη ενός λαθραίως μορφούμενου ειδώλου.
Στην περίπτωση της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής, είναι προφανές ότι η εμμονή στις διατάξεις του νόμου, μαρτυρά την αδυναμία του θρησκευτικού ανθρώπου να βιώσει την κατεξοχήν ελευθερία του πνεύματος, όπως αυτή βιώνεται ως αναγέννηση του όλου ανθρώπου. Κατανοεί με συνειδητό ή ασυνείδητο τρόπο τα ενοχικά του βιώματα, αλλά αντί να απονευρώσει ενοχικώς τα βιώματα αυτά μέσω του εσωτερικού διαλόγου και της καθάρσεώς τους, προτιμά να φιλοτεχνεί είδωλα ευσεβείας με ενοχικό υπόβαθρο. Φιλοτεχνεί δηλαδή λογισμούς, οι οποίοι δεν τον εισάγουν σε ένα απροϋπόθετο ενοχικό διάλογο με τον εαυτό του, ο οποίος ενδεχομένως θα τον πληροφορήσει για την ελλειμματική πνευματική του κατάσταση, αλλά έχουν ως σκοπό τους να ανακουφίσουν την ένοχη συνείδηση (19) .
Έτσι ο πνευματικός άνθρωπος διολισθαίνει σε μια κλασσική λειτουργία του θρησκευτικού βιώματος, δηλαδή την αντιστοιχία: βίωση ενοχής-εξευμενισμός του Θείου. Η κύρια μέριμνά του είναι η απενοχοποίηση της συνειδήσεώς του, διότι συναισθάνεται ότι τα υπαρκτικά θεμέλια της πίστεώς του είναι διαβρωμένα από την αδυναμία του να ταυτίσει την εικόνα που θεωρεί ότι περιγράφει τον ιδεατό του εαυτό με την κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος εκείνος ο οποίος βιώνει αυτή τη δυσλειτουργία στη ζωή του, κατασκευάζει θρησκευτικές εικόνες περί του πνευματικού του βίου, οι οποίες του προσφέρουν την παραμυθία του εξευμενισμού του Θείου. Τηρεί τον νόμο για να απολαμβάνει της ευαρέσκειας του Θεού. Στην περίπτωση αυτή, αν και είναι δυνατόν να αποτελέσει σημείο εξωτερικού θαυμασμού, ίσως και υπόδειγμα για την ποιότητα της πνευματικής του ζωής, εντούτοις αγνοεί ή και απωθεί το εσωτερικό αυθεντικό βίωμα μετανοίας ως της εν ελευθερία ανατροπής των δεσμεύσεων που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, διότι αισθάνεται ότι οι επιθυμίες αυτές επιβεβαιώνουν τη, ζωτικής γι’ αυτόν φύσεως, θρησκευτική του ταυτότητα.
Κατά τον αββά Ισαάκ της Σκήτης, ο οποίος σχολίασε στους παρευρισκομένους το συμβάν με τον Σεραπίωνα, το πρόβλημα του σεβάσμιου αυτού ασκητού εντοπιζόταν στο ότι «επέμενε» (20) να υποστηρίζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις του. Η αθεμελίωτη θεολογικά επιμονή του, εφόσον ο ίδιος ο Σεραπίων ήταν απλός και αγράμματος άνθρωπος (προερχόμενος από αγροτικό περιβάλλον), σημαίνει ότι ο αββάς αυτός, δια της ανθρωπομορφικής του πίστεως, είχε απολυτοποιήσει μια σημαντική θρησκειοψυχολογική παράμετρο, δηλαδή τη δια της συγκεκριμένης πίστεως δικαίωση των υπαρξιακών του επιλογών (21) γεγονός που είχε συμβεί χάρη στην εκλογίκευση των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών που είχε κατασκευάσει μέσα του. Ωστόσο, αυτή η επιμονή που παρατήρησε ο αββάς Ισαάκ και η ισχυρή αντίθεση του Σεραπίωνος στην αποδοχή της ορθοδοξίας, αποκαλύπτουν ότι δεν βίωνε τη μετάνοια ως αποκαθήλωση αυτών των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο αββάς της Σκήτης είχε εντάξει την πνευματική του ζωή σε ένα πλαίσιο ηθικοποιημένου βίου, εφόσον η ηθική του τελειότητα δεν αντλούσε τη δυναμική της από την κατ’ εικόνα Θεού λειτουργία της υπάρξεώς του, όπως άλλωστε υπονοεί η κραυγή του, «μου πήραν τον Θεό μου». Στην πραγματικότητα, αυτό που είχε χάσει ήταν η στατική και σχηματική εικόνα ενός «δανεικού» Θεού, η οποία για δεκαετίες είχε ανασχέσει την επεκτατική προς τον αληθινό Θεό κίνηση της ψυχής του.
Εδώ προφανώς εγκρύπτονται και οι ρίζες του θρησκευτικού φονταμενταλισμού (22). Η μετατροπή της ορθόδοξης πίστης σε ιδεολόγημα οφείλεται προφανώς σε ψυχολογικά αίτια τα οποία μάλιστα κατευθύνουν τον άνθρωπο σε απολυτοποιημένη ερμηνεία των θρησκευτικών τύπων. Στην περίπτωση αυτή ο άνθρωπος δεν βιώνει την πίστη της Εκκλησίας ως ελευθερία από τις δεσμεύσεις που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, αλλά ως δέσμευσή του σε θρησκευτικούς τύπους (23) οι οποίοι παρακωλύουν τη δυναμική έκφραση της πνευματικής του λειτουργίας.
Κατά την πατερική σκέψη, όταν ο άνθρωπος βιώνει την αδέσμευτη ελευθερία του Πνεύματος του Θεού, μπορεί μέσω της μετανοίας (όχι της μετανοίας ως θρησκευτικής παραμέτρου, αλλά της αδιαλείπτου μετανοίας ως προϊόντος ερωτικής προς Θεόν διαθέσεως), να ερμηνεύσει βιωματικά τους θρησκευτικούς τύπους. Ούτως ή άλλως, η σαλότητα ως χαρισματικός τρόπος της πνευματικής ζωής, με την ανατροπή κατεστημένων ηθικών τύπων και συμπεριφορών, αποκαλύπτει ότι το Πνεύμα του Θεού δεν εγκλωβίζεται σε τυποποιημένες μορφές θρησκευτικής βιωτής. Κατά τον απ. Παύλο (πάντοτε λαμβανομένης υπ’ όψη της αναλογίας χαρισμάτων και προϋποθέσεων), η κατά κόσμον μωρία του χριστιανικού κηρύγματος πρέπει να βεβαιώνεται σε κάθε βαπτισμένο μέλος του Σώματος του Χριστού (24) .
Υπό την έννοια αυτή, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η απεκατεστημένη, χάρη στη Σάρκωση του Λόγου, ελευθερία του κατ’ εικόνα, αποτελεί το κατ’ εξοχήν γεγονός που εγγυάται την κατάλυση κάθε μορφής θρησκειοποίησης του πνευματικού βίου. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ελευθερία αυτή επιβεβαιώνεται στην πατερική εκδοχή του βιώματος της μετανοίας, ως αρνήσεως του ιδίου θελήματος (και επομένως απόρριψεως των θρησκευτικών τύπων) και ως «συνθήκης πρὸς Θεὸν δευτέρου βίου» (25), συνθήκης η οποία για τον ένα συμβαλλόμενο, τον άνθρωπο, έχει ως αφετηρία της τη νοσταλγία της Ορθοδοξίας .

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Abba Cassianus, Collationum, X, 1-5, στο E. Pichery (εκδ.), Jean Cassien, Conférences, VIII – XVII, S. C. 54, Les éditions du cerf, Paris 1958, 75-79. Βοηθητικά χρησιμοποιήσαμε τη γαλλική μετάφραση της S.C. αλλά και την ελληνική που επιμελήθηκε η Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέα (Αββά Κασσιανού, Συνομιλίες με τους Πατέρες της ερήμου, τ. Α΄, Εκδόσεις «Ετοιμασία», Καρέας 2004, 364-369).
2. Για την ανθρωπομορφική έριδα, βλ.: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton University Press, Princeton 1992• Graham Gould, "The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism," in Robert J. Daly (εκδ.), Origeniana Quinta [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium – 105], Leuven University Press, Leuven 1992, 549-57. Στη μελέτη αυτή όμως, δεν εξετάζουμε την ιστορία του Σεραπίωνος με άξονα τη ιστορική μέθοδο, όπως επιχειρεί ο G. Florovsky («The Anthropomorphites in the Egyptian Desert», Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, Verlag C. H. Beck, Munich 1958, 154-159• Το ίδιο: Collected Works, τ. IV, Belmont 1975, 89-96). Κατά την ανάλυση του Florovsky, στη διήγηση αυτή, κάτω από την επιφάνεια της σύγκρουσης μεταξύ πεπαιδευμένων και απαίδευτων μοναχών, συγκρούονται δύο τάσεις του αιγυπτιακού μοναχισμού, δηλαδή η ωριγενική αντίληψη περί του πνευματικού βίου (εκπροσωπούμενη από τον Κασσιανό), η οποία τείνει προς την «απο-Χριστοποίηση» της λατρείας, εφόσον ο συμβολισμός περιθωριοποιεί τα ιστορικά γεγονότα της Οικονομίας, και η τάση του «Ευαγγελικού ρεαλισμού». Κατά μία άλλη ερμηνευτική προσέγγιση, με αφορμή τη σχετική διήγηση του Κασσιανού, «though replacement of the embodied God of the Bible with the incorporeal deity of Neoplatonist metaphysics occasioned great relief for St. Augustine, it was traumatic for other» [D. L. Paulsen, «Early Christian Belief in a Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses», The Harvard Theological Review, 83.2 (1990) 116]. Ο αυτός Paulsen δέχεται σε άλλη εργασία του μάλλον την εκδοχή του Κασσιανού, ότι δηλαδή «gives us reason to believe that for fourth-century Egyptian monks, anthropomorphism was the norm rather than the exception» [D. Paulsen, «Reply to Kim Paffenroth's Comment», The Harvard Theological Review, 86.2 (1993) 239]. Στην παρούσα όμως εργασία, επιχειρείται ηθική ανάλυση των γεγονότων όπως ακριβώς τα εμφανίζει ο Κασσιανός, διότι, εάν προσπεράσουμε τον φλοιό της προβληματικής του ιστορικού πλαισίου (όχι βεβαίως υπό το κράτος μιας ορισμένου τύπου μανιχαϊκής λογικής αλλά υπό το πρίσμα μιας άλλης ερμηνευτικής διαστάσεως ενός περιγραφόμενου γεγονότος), έχουμε ενώπιόν μας μια διήγηση, της οποίας η τραγική κατάληξη αρκεί από μόνη της για να ανοίξει νέους ερμηνευτικούς ορίζοντες. Η διήγηση του περιστατικού αυτού από τη ζωή του αββά Σεραπίωνος διατηρεί μια υπαρξιακή νωπότητα που της προσδίδει διαχρονική αξία, διότι περιγράφει με σαφήνεια τον άνθρωπο που έχει εκνομικεύσει την πνευματική του ζωή, διαμορφώνοντας ένα ήθος άψογο αλλά όχι άγιο.
3. «Heu me miserum! Tulerunt a me deum meum et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem iam nescio» (Abba Cassianus, Collationum X, 3, E. Pichery, 77).
4. Α´ Κορ. 15,28.
5. Εις το τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα, K.Downing (εκδ.), GNO 3.2, E.J.Brill, Leiden-N.York-Köln 1987, σ. 3, 11 κ.εξ.
6. Όπ. π., σ. 3, 14 κ.εξ.
7. Περί παρθενίας, ΧΙΙ, J.P.Cavarnos (εκδ.), GNO 8.1, E.J.Brill, Leiden 1986, σ.300, 6 κ.εξ.
8. Όπ. π., σ.298, 10 κ.εξ.
9. Προς Θαλάσσιον, 30, C. Laga - C. Steel (Εκδ.), Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, I CCSG 7, Brepols, Turnhout 1980, 220, 19.
10. Ig.Caruso, Ψυχανάλυσις και σύνθεσις της υπάρξεως (μτφρ. Αθ. Καραντώνη), Αθήναι 1953, 147.
11. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙ, 2, SC 451, Les éditions du cerf, Paris 2001, 680.
12. «Πας ο την εντολήν του Χριστού μη εργαζόμενος την φύσιν αυτού περιεργάζεται» (Μάρκου ερημίτου, Λόγος δογματικός προς τους λέγοντας μη ηνώσθαι την αγίαν σάρκα μετά του Λόγου, 42, G.-M. de Durand (εκδ.), Traités II, SC 455, Les éditions du Cerf, Paris 2000, 300, 14-15.).
13. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 700, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙΙ, SC 468, Les éditions du cerf, Paris 2002, 144-146.
14. Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 236.
15. Abba Cassianus, Collationum, X, 2, E. Pichery, 76.
16. Αββά Δωροθέου, Διδασκαλίαι διάφοροι, ΙΙΙ, 42, L. Regnault - J. de Préville, Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92, Les éditions du cerf, Paris 1963, 212.
17. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, 680.
18. Νείλου του Ασκητού, Λόγος ασκητικός, ΛΗ΄, PG 79, 768A. Ο όρος είναι του Φίλωνος (Πρβλ. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας, IV, 18, 2, στο: L. Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 1, Reimer, Berlin 1896 [αναπαρ. De Gruyter, 1962]) αλλά απαντά και στον Ευάγριο (Περί των Οκτώ της κακίας λογισμών, Η΄, PG 79, 1153Β).
19. Ιω. Κορναράκη, Ο Ιούδας ως ομαδικός ενοχικός αρχέτυπος, Εκδ. Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1991, 25-35• Κ. Κορναράκη, Η διαλεκτική του φιλοκαλικού ήθους, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, 21-153 κ.εξ.
20. Abba Cassianus, Collationum, X, 5, E. Pichery, 78.
21. Πρβλ. «For the superego normally also prescribes means of expiation whereby guilt feelings can be reduced and self – esteemed raised. And again, many of the means of expiation are themselves religious practices» (W. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religion, Harper&Row, N. York-Evanston-London 1968, 315).
22. Ηθική θεώρηση του ζητήματος αυτού βλ. στο Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική Ι, Εισαγωγή – Γενικές αρχές, Σύγχρονη προβληματική, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, 259-269. Θρησκειοκοινωνιολογική θεώρηση του ζητήματος καθώς και γενική επισκόπηση αυτού μπορεί να βρει κάποιος στο, Μ. Μπέγζου, Θεοκρατία ή Δημοκρατία; Μελέτες Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2005, 77-80. Για μια ενδεικτική βιβλιογραφία ποικίλων όψεων του φαινομένου, βλ. J. Barr, Fundamentalism, SCM Press, London 1977• G. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870–1925, Oxford University Press, New York 1980• Nancy T. Ammerman, Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World, Rutgers University Press, New Brunswick, N.J. 1987• L. Caplan, Studies in Religious Fundamentalism, The MacMillan Press, London 1987• M. E. Marty - R. Scott Appleby (eds), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994• B. Bawer, Stealing Jesus: How Fundamentalism Betrays Christianity, Crown Publishers, New York 1997• J. Watson, The Christian Coalition: Dreams of Restoration, Demands for Recognition, St. Martin's Press, New York 1997• Karen Armstrong, The Battle for God: A History of Fundamentalism, Knopf, New York 2000• L. Seat, Fed Up With Fundamentalism: A Historical, Theological, and Personal Appraisal of Christian Fundamentalism, 4-L Publications, MO 2007.
23. Μια συνοπτική εικόνα του ζητήματος βλ. στο Βασίλη Ξυδιά, «Χριστιανοί κατά της θρησκείας Ο χάρτης ενός γνωστού-άγνωστου τοπίου» Σύναξη 106 (2008) 45-54. Επίσης, Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006, 85-185.
24. Α΄ Κορ. 1, 27.
25. Ιωάννου του Σιναΐτου, Κλίμαξ, 5, Περὶ μετανοίας μεμεριμνημένης καὶ ἐναργοῦς, ἐν ᾗ καὶ βίος τῶν ἁγίων καταδίκων• καὶ περὶ τῆς φυλακῆς, PG 88, 764Β.

[Το παρόν κείμενο προέρχεται από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β' Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 471-481]

Ζαφείρη Δ. Ακτύπη: ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΥ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 129-140]

«Ο μένων εν εμοί καγώ εν αυτώ,
ούτος φέρει καρπόν πολύν» (Ιωάν. ιε΄, 5)

Ο τίτλος τούτης της μελέτης έχει τεθεί μάλλον σαν υπόθεση εργασίας, παρά σαν βέβαιη κατάληξη εμπεριστατωμένων λογικών σκέψεων και βεβαιωμένων θετικών συμπερασμάτων.
Διαθέτει άραγε ο άνθρωπος την ικανότητα να ερευνήσει και να βρει τον προορισμό για τον οποίον ήρθε σ’ αυτόν εδώ τον υλικό κόσμο, σχεδόν χωρίς κανένα εφόδιο προσωπικό, αποκλειστικά δικό του, εκτός από τη στοργή και τη φροντίδα των γεννητόρων του;
Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας ότι αυτό που αποκαλούμε προορισμό δεν περιορίζεται μόνο στο παρόν, αλλά στοχεύει στο εγγύς και το απώτερο μέλλον, ενώ συνάμα ξεκινάει από το παρελθόν, όπως μας το καθορίζει η πρόθεση «προ» και δεν αναφέρεται στο υλικό επίπεδο, που ενωρίς αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας, αλλά σε κάποιον άλλο χώρο, που ονομάζουμε πνευματικό, τότε καταλαβαίνουμε το πόσο δύσκολο είναι να ψάξει κανείς για κάτι που δεν υποψιάζεται καν το νόημά του και τις παραμέτρους που το οριοθετούν.

Ο Ludwig Wittgenstein στο έργο του «Tractatus Logico Philosophicus» («Δευκαλίων», σελ. 183-271 τεύχος 7/8 Ιούνιος – Νοέμβριος 1971, παρ 7, μτφρ. Θ. Κιτσόπουλος) μας τονίζει σαν επίλογο των όλων όσων ανέπτυξε: «Για όσα δεν μπορεί να μιλάει κανείς, γι’ αυτά πρέπει να σωπαίνει». Ίσως ο Βιεννέζος φιλόσοφος να είχε δίκαιο, επειδή είχε επηρεαστεί από την αυστηρή λογική ακολουθία των μαθηματικών που ήταν της μόδας στην εποχή του. Απαξίωσε όμως ένα όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου, που είναι η διαίσθηση, την οποία σκόπιμα ήθελαν ν’ αγνοούν οι φιλοσοφούντες των αρχών του 20ου αιώνα. Θα αποτολμήσουμε λοιπόν να ερευνήσουμε, επειδή η μεγάλη ανατροπή του τέλους του 20ου αιώνα κατάφερε ένα δυνατό πλήγμα στις διάφορες σχολές του υλισμού και σήμερα όσοι θέλουν να θεωρούνται αμερόληπτοι, χωρίς να απορρίπτουν την προσφορά του στην ιστορία της σκέψης, προσπαθούν να τον κατατάξουν εκεί που πρέπει δίχως να αδιαφορούν για τη συμβολή των άλλων πνευματικών κινημάτων, αλλά και χωρίς να βλέπουν τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο σαν ασήμαντο φληνάφημα για τους αδαείς και … τους γέροντες.
Προχωρώντας σίγουρα θα βρεθούμε μπροστά σε μιαν άλλη δυσκολία, που δίχως άλλο έχει τη δύναμη να μας στερήσει τη βεβαιότητα της αποδοχής των όποιων συμπερασμάτων καταλήξουμε από όλους ανεξαιρέτως τους αναγνώστες μας. Και για να γίνω σαφέστερος διατυπώνω το εξής:
Σε κάθε έρευνα εκτός από τη δραστηριότητα, που είναι το μέσο ή ο τρόπος της αναζήτησης, διακρίνουμε τον ερευνητή (υποκείμενο) και αυτό που προσπαθούμε να βρούμε (το αντικείμενο) που συνήθως είναι διακριτό και ανεξάρτητο. Στην προκειμένη περίπτωση αυτό που αναζητούμε δεν είναι αντί-κείμενο, δεν βρίσκεται έξω από τον ερευνητή, βρίσκεται μέσα σε αυτόν τον ίδιο, είναι εμφυτευμένο στον ψυχισμό του και ίσως μάλιστα να αποτελεί το κίνητρο όλων γενικά των πράξεών του, των επιλογών του και της συμπεριφοράς του προς τη φύση που τον εμπεριέχει, προς τους συνανθρώπους του με τους οποίους ζει μαζί και συνδημιουργεί και ιδίως προς τον Πλάστη του, από τον οποίο αποτολμά να προσδοκεί βοήθεια, ευλογία και συναντίληψη.
Κατά συνέπεια η ματιά μας πρέπει διεισδυτική να στραφεί προς τον άνθρωπο σαν γενική έννοια από τη μια μεριά, σαν τον πλησίον μας από την άλλη. Αν μάλιστα αποζητούμε την αμεσότητα της γνώσης, πρέπει πρώτιστα να στραφούμε προς τον ίδιο μας τον εαυτό και αν μπορέσουμε να σκάψουμε στα απύθμενα βάθη της ψυχής μας, την interiora terra (εσώτατη γη). Να κάνουμε πράξη το «γνώθι σαυτόν», το σύνθημα που πήρε ο Σωκράτης από το μαντείο των Δελφών και το πρόβαλλε σε κάθε καλόπιστο ή μη συνομιλητή του. Τον εαυτό μας λοιπόν οφείλουμε να γνωρίσουμε με κόπο και επιμονή και για τούτο δεν θα περιοριστούμε μόνο στην αυτοπαρατήρηση, αλλά έχουμε χρέος να λάβουμε σοβαρά υπόψη μας και τα πορίσματα που έχουν καταλήξει μέχρι σήμερα οι επιστήμες που ασχολούνται με αυτόν.
Ας προσέξουμε όμως να μην πέσουμε στην παγίδα και θεωρήσουμε ότι οι θετικές επιστήμες δεν ασχολούνται με τον άνθρωπο. Είναι μια αποδεκτή, μεθοδική πλάνη η ομαδοποίηση ορισμένων επιστημών που χαρακτηρίζονται ως ανθρωπιστικές και αντιδιαστέλλονται προς τις άλλες, τις αποκαλούμενες θετικές και που ερευνούν εν γένει τον υλικό κόσμο. Όλες ξεκίνησαν από τον άνθρωπο, υπηρετούνται από αυτόν και εξετάζουν τα αντικείμενά τους πάντα σε σχέση με τον άνθρωπο και αναπτύσσονται προς όφελος του ανθρώπου. Ακόμα και η πιο θετική επιστήμη, τα μαθηματικά, στηρίζεται πάνω σε αξιώματα, που λογικά δεν αποδεικνύονται, αλλά γίνονται κατ’ ανάγκην αποδεκτά από τους θεράποντές τους, για να στηρίξουν στη συνέχεια τις άλλες επιστήμες και να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του ανθρώπου.
Από τη μελέτη λοιπόν όλων αυτών των πνευματικών δραστηριοτήτων όλοι όσοι σκέφτονται, ατενίζοντες τους ανοιχτούς ορίζοντες και δεν κοιτάζουν μόνο το αντικείμενο της απασχόλησής τους, καταλήγουν σε ένα περίεργο συμπέρασμα, ότι ο άνθρωπος είναι το ελάχιστον και το μέγιστον! Πραγματικά είναι περίεργο γιατί περιέχει, στο πρώτο κιόλας άκουσμά του, την πιο εμφανή αντίφαση. Και αν το πάρουμε στα σοβαρά, και πρέπει να το πάρουμε, αυτόματα αναρωτιόμαστε: Ποιο μέτρο ή ποιο πρότυπο μας παρέχεται για να συγκρίνουμε τον άνθρωπο, ώστε να του δώσουμε αυτούς τους χαρακτηρισμούς;
Ας πάρουμε όμως τα πράγματα με κάποια σειρά: Ο άνθρωπος, σαν είδος, ρίχτηκε ή πλάστηκε πάνω σε τούτο τον πλανήτη που τον ονόμασε Γη (Γαία), αφού εξασφαλίστηκαν πρώτα πολλές και σημαντικές προϋποθέσεις για την επιβίωσή του. Από το σημείο τούτο και εξής η πληροφόρησή μας διχάζεται και ακούμε δύο διαφορετικές θεωρίες. Το ποια θα ακολουθήσουμε είναι θέμα ιδιοσυγκρασίας, πίστης και προσωπικής ευθύνης. Η άποψη της Παλαιάς Διαθήκης μας ενημερώνει ότι ο άνθρωπος πλάστηκε από το Δημιουργό, σχεδόν όπως είναι σήμερα, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. Μπορεί να μην είχε αναπτύξει πλήρως τη λειτουργία του εγκεφάλου του, σίγουρα όμως είχε εν δυνάμει την ικανότητα να ομοιάσει προς τον Πλάστη του. Ο ψυχισμός του συνεπώς ήταν εφοδιασμένος με τα σπέρματα της βαθμιαίας προόδου, όχι μόνο για γνώση αλλά και για ηθική δράση.
Η άλλη άποψη, η αποκαλούμενη εξελικτική, μας λέει ότι η ζωή σε αυτόν τον πλανήτη ξεκίνησε από τα πρωτόζωα και σιγά-σιγά, ανάλογα με τις συνθήκες που αντιμετώπιζαν, μετασχηματίζονταν και συμπλέκονταν για να φτιάξουν πιο σύνθετους οργανισμούς που θα μπορούσαν να διατηρηθούν ζωντανοί. Μια ισχυρή και ακατανίκητη δύναμη, που λέμε ζωική ορμή, τα βοηθούσε και τα έσπρωχνε σε μια αέναη εξέλιξη. Έτσι δημιουργήθηκαν το βασίλειο των φυτών και το βασίλειο των ζώων. Σ' αυτό το δεύτερο τελικός εξελικτικός κρίκος, ο άνθρωπος, αποτελεί την κορωνίδα της όλης αυτόματης και ακαθοδήγητης διαδικασίας.
Θα αποτελούσε παρέκκλιση από το σκοπό μας να σχολιάσουμε και να κρίνουμε ή και να συγκρίνουμε τις δύο αυτές απόψεις. Επιγραμματικά μόνο θέλω να πω ότι η πρώτη απαιτεί πίστη σε Θεό - Δημιουργό με όλα τα αποδιδόμενα προς Αυτόν από τις διάφορες θρησκείες κατηγορήματα. Η δεύτερη δεν απαιτεί τίποτα, αλλά για τούτο έχει πολλές αυθαίρετες θέσεις, που δεν καθησυχάζουν τη λογική σκέψη, αντίθετα την αφήνουν μετέωρη και αβοήθητη.
Γεγονός πάντως είναι ότι αυτό το δίποδο ζωντανό ον, σαν απόκτησε την ικανότητα να κοιτάζει τη φύση γύρω του και να την διαφοροποιεί από τον εαυτό του, να την κάνει δηλαδή αντι-κείμενο, νόμισε κιόλας ότι αποτελεί το κέντρο του κόσμου και είναι κυρίαρχος των πάντων. Εσφαλμένη αντίληψη που την προκαλεί η φαινομενική απεραντοσύνη του κλειστού συστήματος, μέσα στο οποίο ζει και το οποίο επίσης χαράσσει και τα όρια της σκέψης και της όποιας δράσης του. Οι έννοιες του μεγέθους και της ποσότητας αλλάζουν νόημα, ανάλογα με το σύνολο που τις εγκλείει και τις περιέχει. Στο πλαίσιο μιας μικρής σχετικά κοινότητας χαρακτηρίζουμε σημαντικά ή ασήμαντα τα έργα του κάθε ανθρώπου. Κάνουμε κάποια αξιολόγηση που μπορεί να θεωρηθεί αμελητέα σε έναν άλλο μεγαλύτερο χώρο, όπως είναι ο νομός, η χώρα, η κοινότητα των κρατών και εντελώς μηδαμινή για την ανθρωπότητα γενικά. Κανένα επίτευγμα δεν έχει απόλυτη βαρύτητα, όπως και κανένα ουράνιο σώμα δεν παρουσιάζει βαρύτητα παρόμοια ή ίση με αυτήν που μετράμε πάνω στη γη.
Μερικά παραδείγματα θα βοηθήσουν τη σκέψη μας: Η ανέγερση ενός νοσοκομείου είναι σημαντική για τους κατοίκους του νομού, για τον οποίο κατασκευάστηκε. Η ζεύξη Ρίου - Αντιρρίου είναι γεγονός σπουδαίο για την Ελλάδα. Το ότι ο άνθρωπος πάτησε στη σελήνη είναι συγκλονιστικό επίτευγμα για τον πληθυσμό της γης. Η σημασία όλων αυτών παραμένει, με την όποια αξία της, για ένα κλειστό σύστημα, που το χαρακτηρίζουμε μεγάλο ή μικρό, σύμφωνα με την ικανότητα που έχει η σκέψη μας να ξεπερνάει το χώρο της άμεσης εμπειρίας μας και να συλλαμβάνει τα μηνύματα των καιρών και των οριζόντων.
Αν όμως ανοίξουμε ένα απλό εγχειρίδιο αστρονομίας και διαβάσουμε τους ιλιγγιώδεις αριθμούς των ηλιακών συστημάτων που απαρτίζουν ένα γαλαξία και το ασύλληπτο πλήθος των γαλαξιών που αποτελούν το «γνωστό» μας σύμπαν και αν θελήσουμε να κατανοήσουμε τις αποστάσεις που δεν μετριούνται με τα γήινα μέτρα, αλλά με τα έτη που κάνει το φως καθώς τρέχει από το ένα σημείο προς κάποιο άλλο, τότε θα νιώσουμε τη μικρότητά μας και το στιγμιαίο της παρουσίας μας, σε ένα κόσμο που αδυνατούμε έστω και να φανταστούμε τη δομή του, τη σημασία του και την τελειότητα της λειτουργίας του!
Έχω επίγνωση το πόσο απλοποιημένα και συνοπτικά είναι αυτά που αναφέρω. Ασφαλώς και διατρέχω τον κίνδυνο να ξεφύγω από τα όρια της επιστήμης και να γλιστρήσω στους χώρους της αυθαιρεσίας. Κάπου πρέπει να σταματήσω. Έφτασα ως εδώ για να κάνω κατανοητό το ελάχιστο και το στιγμιαίο της ύπαρξής μας, τα οποία εμείς οι ίδιοι έχουμε το προνόμιο, που μας δόθηκε από το Δημιουργό μας, να τα απωθούμε στο βάθος της συνείδησης και κατ’ αυτόν τον τρόπο να τα αγνοούμε.
Γνωρίζουμε πως είμαστε θνητοί και όμως δεν το εννοούμε και ελπίζουμε στην αιωνιότητα! Αδιαφορούμε για τη ματαιότητα πολλών γεγονότων και πράξεων και δεν διστάζουμε να τα βάζουμε στόχο της ζωής, κατευθύνοντας προς αυτές όλες τις δραστηριότητές μας και εξαντλώντας όλες τις δυνάμεις μας. Έτσι με αυτό τον τρόπο στην απατηλή αντίληψή μας έρχεται να προστεθεί και η απατηλή ελπίδα και αυτές οι αυταπάτες μας ξεστρατίζουν από τον ουσιαστικό προορισμό μας.
Πριν όμως αρχίσω να εξακριβώσω την ουσία του και τη σημασία αυτού του προορισμού, θεωρώ αναγκαίο να ασχοληθώ και με κάτι άλλο εμφανώς επιβαρυντικό για τη φύση του ανθρώπου.
Όλα τα ζωντανά όντα έχουν από τη φύση προικιστεί με ανεξιχνίαστες δυνάμεις, για να μπορέσουν να επιζήσουν ως άτομα και ως γένη. Αυτές τις δυνάμεις - ικανότητες, τις ονομάσαμε ένστικτα. Σε όλα τα σπονδυλωτά τα ένστικτά τους είναι ευδιάκριτα και δεν χρειάζεται να προβούμε σε περισσότερες αναλύσεις. Από αυτή την χαριτοδοσία δεν εξαιρέθηκε φυσικά ο άνθρωπος και στα πρώτα στάδια της παρουσίας του πάνω στη γη, τότε που οι πνευματικές του δυνάμεις ήταν ακόμα σε κατάσταση νηπιακή, τα ένστικτά του τον βοήθησαν να ξεπεράσει τις αντιξοότητες και να αντιμετωπίσει τις ανάγκες που επιτακτικά ορθώνονταν μπροστά του. Αυτά τον έθρεψαν, τον πολλαπλασίασαν, του αφύπνισαν τη ροπή προς τη γνώση, τον οδήγησαν στο σχηματισμό κοινωνιών και δίχως άλλο τον έβαλαν στο δρόμο - ορθόν ή όχι δεν μπορώ να πω με βεβαιότητα - για τη διαρκή και απρόσκοπτη πολιτιστική του ανάπτυξη.
Η ικανοποίηση κάθε ενστίκτου είναι σίγουρα ευχάριστη και ανενδοίαστα μπορούμε να πούμε ότι επιφέρει την ηδονή. Με αυτή η φύση δελεάζει κάθε άτομο, ώστε να συμβάλλει ευχαρίστως στη συνέχιση και διατήρηση της ζωής. Όλα τα ζώα ακολουθούν τα ένστικτά τους και επιζούν. Δεν τα καταπνίγουν αλλά και δεν τα καταχρώνται, για τούτο και διατηρούνται σε ισορροπία, μέσα σε κάθε οικοσύστημα που τα συντηρεί, εφόσον δεν επέμβει ο άνθρωπος για να τα καταδιώξει ή δεν αλλάξουν οι περιβαλλοντικές συνθήκες. Οι πράξεις των ζώων είναι προκαθορισμένες από το σχέδιο της φύσης και στοχεύουν πάντοτε στον ίδιο σκοπό. Για τούτο και δεν μπορούμε να μιλάμε για ηθικές ή ανήθικες ενέργειες ούτε για τα γένη ούτε για τα είδη. Στο βασίλειο των ζώων δεν υπάρχει καλό ή κακό. Ο σκοπός της ύπαρξής τους είναι ανεξακρίβωτος, από τον τρόπο και τα μέσα της σκέψης που διαθέτουμε εμείς σήμερα.
Στον άνθρωπο όμως, σαν γένος, συνέβη κάτι, που δεν το συναντάμε σε κανέναν άλλο ζωντανό οργανισμό. Αυτός εκμεταλλεύτηκε τα ένστικτά του, για να απολαμβάνει περισσότερη ηδονή. Η επιδίωξή του αυτή τον οδήγησε, σιγά - σιγά και χωρίς να καταλάβει τη βαρύτητα των συνεπειών της, στη διαστροφή των ενστίκτων του! Τούτο το γεγονός, που στην αρχή φάνηκε αβλαβές ή μάλλον δεν έδωσε καμιά αφορμή για απαισιόδοξα συμπεράσματα - ίσως και να μην είχε ακόμα την ικανότητα το ανθρώπινο γένος για να βγάζει συμπεράσματα - άνοιξε το δρόμο για να μπει το κακό στον κόσμο! Σε αυτή τη χρονική στιγμή γίνεται η μεγάλη ανατροπή στον χώρο της ηθικής. Πιο σωστά θα ήταν αν λέγαμε ότι τίθεται η οντολογική βάση, για την εισαγωγή της ηθικής κρίσης με την ανθρώπινη συμπεριφορά και διανόηση• και τούτο δεν είναι κάτι το απλό.
Τώρα πια η ανάγκη για αυτοσυντήρηση δεν περιορίζεται μόνο στην εξεύρεση των μέσων διατροφής, σε κάθε άτομο, αλλά μεταβάλλεται πρώτα σε πρόβλημα ιδιοκτησίας, για να εκπέσει τελικά και αφού περάσει από πολλά στάδια σε … πλεονεξία. Τούτο το συναίσθημα συντελεί στη μεταβολή των χαρακτήρων, έτσι ώστε κάθε ένας να βλέπει το συνάνθρωπό του σαν αντίπαλο διεκδικητή των αγαθών που έχει συσσωρεύσει, σαν πιθανόν καταχραστή τους και ανέντιμο εκμεταλλευτή τους. Η φιλαυτία γίνεται εγωισμός και αυτός στη συνέχεια μετατρέπεται σε ζηλοφθονία, μετά η μισαλλοδοξία οδηγεί με ακρίβεια στην αδελφοκτονία και η κακία, με τους τρόπους της και τα τεχνάσματά της, παίρνει τα σκήπτρα, για να ποδηγετεί τη συμπεριφορά των κατ' επίφαση έλλογων όντων. Κάτι παρόμοιο γίνεται και με τη διαστροφή του άλλου ισχυρού ενστίκτου μας, εκείνου του πολλαπλασιασμού. Είναι γνωστά τα κακά που μπορούν να προκύψουν από την έντονη αναζήτηση και ικανοποίηση, χωρίς μέτρο, της γενετήσιας ανάγκης. Η απλή φιληδονία, ατιθάσευτη, μας βγάζει στην ακολασία. Δεν είναι τυχαίο πως όλα τα συστήματα που θέλησαν να δώσουν κάποιο τρόπο διαπαιδαγώγησης του ανθρώπου, από τότε που διάφορες προσωπικότητες αναζήτησαν ή θέσπισαν κανόνες συμπεριφοράς, στηλιτεύουν την αλόγιστη αλλά και τη λελογισμένη - γιατί πολλές φορές φτάνουν από το ένα άκρο στο άλλο - χρήση του ενστίκτου της γενετήσιας ικανοποίησης. Θα ξέφευγα από τα πλαίσια τούτης της προσπάθειας αν επιδίωκα ν’ απαριθμήσω τα όσα εγκλήματα έχουν διαπραχθεί από τον άνθρωπο κατά του συνανθρώπου του, στο πέρασμα των αιώνων, έστω και αν ακόμα τα ομαδοποιούσα, για να επιτύχω τη συνοπτική παρουσία τους.
Το συμπέρασμα είναι ένα: Η διαστροφή των ενστίκτων στον άνθρωπο έφερε το κακό μέσα στον κόσμο. Αυτό είναι τόσο σημαντικό και δυστυχώς τόσο ολέθριο. Αυτό είναι ίσως και το μεγαλύτερο μέρος ή με άλλα λόγια, η πιο φανερή συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Αν σε αυτό προσθέσουμε και το ολίσθημα της παρακοής ή της εναντίωσης προς τους νόμους του φυσικού κόσμου, που αυτά τα δύο δεν είναι άσχετα με τις διάφορες καταχρήσεις ή διαστροφές, αντιλαμβανόμαστε πόσο εύκολα η αμαρτία πέρασε στο κοινωνικό γίγνεσθαι και θρονιάστηκε στις ψυχές των ανθρώπων, για να ετοιμάσει το δρόμο προς τη διαφθορά και την απώλεια.
Έτσι χάθηκε η παραδείσια μακαριότητα και η ευθύνη βαρύνει αποκλειστικά και μόνο τον άνθρωπο. Ο δελεασμός προς τις διαστροφές έγινε μόδα και πέρασε από τους αδύνατους χαρακτήρες προς τους ισχυρούς κάθε σημασίας και προς εκείνους που έχουν δύναμη, επηρεάζουν και κυβερνούν, τους ταγούς, με μια λέξη αλλά και προς όσους βρίσκουν τον τρόπο να αναγνωρίζουν την πλάνη, να την ψέγουν και να συμβουλεύουν τους άλλους, για να μην παρασυρθούν από αυτή. Εύκολα δείχνονται πολλοί από αυτούς ως ηθικοί, αλλά στα κρυφά ενδίδουν στους πειρασμούς και συχνά γίνονται χειρότεροι από εκείνους που προσπαθούν να συνετίσουν. Η υποκρισία, σε όλες τις εκφάνσεις της, βρίσκει χώρο να συμπληρώσει την ηθική καταβαράθρωση κάθε ανθρώπινης ψυχής. Ιδού η κόλαση που δυναστεύει και ο ενδοτικός άνθρωπος τσουρουφλίζεται από τις φλόγες που ο ίδιος άναψε, υποδαυλίζει και συντηρεί. Υπογραμμίζω τη λέξη ο ίδιος, γιατί κανείς άλλος δεν του φταίει για την κατάντια που έφτασε. Μερικοί, σίγουρα αφελείς, από επιπολαιότητα αιτιώνται και τον Πλάστη, που τον άφησε να κατρακυλήσει τόσο βαθιά «στη σκάλα του κακού», αφού σαν Παντογνώστης που είναι, λένε, ήξερε πώς θα γινόταν αυτή η εκτροπή και σαν Παντοδύναμος, λένε οι ίδιοι αυτοί, θα μπορούσε να την αποτρέψει αν πραγματικά αγαπούσε τα αδύναμα πλάσματά Του.
Αυτοί οι δήθεν οξυδερκείς φαίνεται ότι ξεχνούν κάτι πολύ σημαντικό. Ξεχνούν πως ο Δημιουργός έπλασε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Του και καθ' ομοίωσή Του. Τους διαφεύγει πως τα κυριότερα κατηγορήματα του θεού είναι η αγάπη και η ελευθερία. Στην ψυχή συνεπώς του ανθρώπου υπάρχουν τα σπέρματα των δύο αυτών ιδιοτήτων και εκείνος είναι υπεύθυνος για τη σωστή ή λανθασμένη ανάπτυξή τους. Κάθε επέμβαση οποιουδήποτε, ακόμα και του ίδιου του Δημιουργού, θα στερούσε από τον άνθρωπο την ελευθερία, θα τον μετάτρεπε σε ένα άβουλο ανδρείκελο και θα τον απομάκρυνε από κάθε δυνατότητα ομοίωσης.
Ο Δημιουργός, ουσιαστικά παντοδύναμος, δεν ήθελε να δημιουργήσει άβουλα ενεργούμενα. Ήθελε ελεύθερους, συνειδητούς συνεργάτες, που θα υπηρετούσαν αυτοβούλως και με ζέση το ουράνιο σχέδιο, για την επικράτηση της αρετής στον υλικό κόσμο που μας ενέταξε.
Σ' αυτό το σημείο επιθυμώ να κάνω μια διευκρίνιση: Όταν μιλάμε για Δημιουργό - Θεό δεν εννοούμε τον απρόσωπο και απρόσιτο θεό των φιλοσόφων. Δεν μας ενδιαφέρει ο Ντεϊσμός (Deismus) που σ’ αυτόν αναγκαστικά οδηγεί η λογική ακολουθία της σκέψης τους και τον οποίο αποδέχονται για να αποφύγουν την αντίφαση και έτσι να εξορκίσουν το χάος, που απειλητικό αναφαίνεται σε κάθε τους πεισματική άρνηση. Εννοούμε το Θεό - Πατέρα που μας παραστέκει και ενυπάρχει μέσα στην ψυχή μας. Το Θεό των πατέρων ημών, αυτόν που επικαλούμεθα, όταν βρισκόμαστε σε δύσκολες στιγμές, αυτόν προς τον οποίο προσευχόμαστε και από τον οποίο περιμένουμε να μας εισακούσει. Δεν με ενδιαφέρει εμέ, τον απλό άνθρωπο, «το πρώτο κινούν» κατ’ Αριστοτέλη ούτε «το απόλυτο αγαθό» του Πλάτωνα. Γονατίζω μπροστά στο Θεό, που με εισακούει και εκλιπαρώ τη συμπόνια Του και τη βοήθειά Του. Γνωρίζω τη μικρότητά μου και το πρόσκαιρο της ύπαρξής μου και επιζητώ να κάνω κάτι, για να ξεφύγω από την απειλή του μηδενισμού και να υπερβώ τη ματαιότητα του στιγμιαίου μιάς ζωής χωρίς νόημα.
Τούτο το διαύγασμα της συνείδησης, που είναι ικανό να αναθαρρήσει κάθε άνθρωπο, δεν είναι τυχαίο και προσωπικό. Είναι και αυτό ριζωμένο στον ψυχισμό μας, από τη στιγμή της δημιουργίας μας. Είναι η συνέπεια της εμπνοής του Θεού στο πρώτο χοϊκό πλάσμα Του, για να του δώσει ζωή, για όσους πιστεύουν στη Γραφή. Είναι η πρώτη αντίδραση του πρωταρχικού κρυστάλλου σε κάποιο περιβαλλοντικό ερέθισμα, με την οποία περνάει από τον άψυχο κόσμο των πραγμάτων (rerum) στην αυτενεργό ζωή. Είναι ζήτημα διαίσθησης η αποδοχή μιας από τις δύο αυτές υποθέσεις. Η πρώτη θεμελιώνεται και στηρίζεται στην πίστη. Η δεύτερη ικανοποιείται με την εξελικτική προοδευτική ανάπτυξη, που επικαλούνται όσοι αρνούνται το Δημιουργό. Αλλά αυτοί οφείλουν να αντιληφθούν ότι η θεωρία τους μένει αστήρικτη, γιατί δεν μας εξηγούν τι είναι εκείνο που έκαμε τον πρώτο κρύσταλλο να αντιδράσει, ώστε να ανοίξει η θύρα της ζωής, για να περάσει στο είναι και να εξελιχθεί προς τη θετική, ανυψωτική κατεύθυνση.
Προσωπικά εμένα με υποχρεώνει κάποιο σκίρτημα ενόρασης να επιλέξω Πατέρα - Δημιουργό. Απορρίπτω την άρνηση και νομίζω πως δεν είμαι μόνος. Η ιστορία, που ξεκίνησε από τη στιγμή που ο άνθρωπος έκρινε ότι πρέπει να διατηρήσει τη μνήμη των γεγονότων και των περιστάσεων, των πράξεων των δικών του και των φυσικών, απρόβλεπτων μεταβολών, που για τον ίδιο συνιστούν μικρές ή μεγάλες δοκιμασίες, μας βεβαιώνει ότι η πλειονότητα των ανθρώπων συγκλονίζεται από το θρησκευτικό βίωμα, ανεξάρτητα από το δόγμα που αναγνωρίζει.
Το πρώτο αμάρτημα, η διαστροφή των ενστίκτων έγινε• όμως ο ανθρώπινος ψυχισμός δεν είναι μόνο ένα συνονθύλευμα διαστροφών, διαφορετικά η κοινωνία μας θα ήταν χειρότερη και από τις αγέλες των πιο αιμοβόρων ζώων. Η πνοή του Πλάστη διατηρεί την ηθική συνείδηση, όσο και αν την έχουν καταπιέσει τα άλογα πάθη και οι αδυναμίες του πλάσματος, αυτού του εκπεσμένου όντος, που σε στιγμές νηφαλιότητας έρχεται στον εαυτό του και αποζητά διεξόδους από την κόλαση, μέσα στην οποία βασανίζεται. Οι μονοθεϊστικές θρησκείες μας έχουν δώσει σωτήριες λύσεις, που καταφανώς ικανοποιούν εκατομμύρια οπαδών τους και δεν έχω κανένα λόγο να διαφωνήσω με αυτούς. Οι σκέψεις όμως που διατυπώνω σε τούτη την προσπάθεια σκοπεύουν στην συνδιαλλαγή και με τους αρνητές τους και ακόμα στο κέντρισμα της συνείδησης των άθρησκων και των αδιάφορων. Για τούτο και ερωτώ: Ικανοποιούνται λοιπόν αυτοί οι άνθρωποι με το να ζούν μια ζωή χωρίς ιδανικά, χωρίς σκοπό, χωρίς όραμα και αποδέχονται πως καθένας από εμάς τελειώνει με την τελευταία φτυαριά χώματος, που θα ρίξει πάνω στο νεκρό σώμα μας ο νεκροθάφτης ή με τα τελευταία αποκαΐδια που θα μείνουν από εμάς στον αποτεφρωτήρα του εντεταλμένου για την καύση των νεκρών; Εκεί τελειώνουν όλα και τίποτε άλλο πια; Είναι ο άνθρωπος «ένα ανώφελο πάθος» όπως υποστηρίζει ο Ζ. Π. Σατρ; Η παρουσία του είναι η «κόλαση για τον άλλον»;
Αν όλα αυτά τα αποδέχονται έστω και στωικά, σε αυτές τις απελπισμένες καρδιές δεν μπορώ ν’ αντιτάξω κανένα ενθαρρυντικό επιχείρημα. Η περίπτωσή τους είναι μάλλον παθολογική και εγώ δεν διαθέτω τον εξοπλισμό του ειδικού θεραπευτή. Σκαλίζω κάθε υγιές μυαλό για να ανακαλύψω μια σπίθα αισιοδοξίας και με αυτή τη σπίθα, θα προσπαθήσω να αναζωπυρώσω τη φλόγα της ελπίδας, που θα συντηρήσει την αξία και την αξιοπρέπεια της ζωής.
Με αμείωτο σεβασμό προς τις πεποιθήσεις των άλλων, ακόμα κι αν διαφωνώ μαζί τους, θα προχωρήσω στην έρευνά μου. Και διατηρώ τούτη τη στάση επειδή εκτιμώ αυτή την απόλυτη ελευθερία που είναι δώρο του Δημιουργού και η οποία καθορίζει την ουσία και τη σημασία της ανθρώπινης υπόστασης.
Χαρακτήρισαν αρκετοί την συνείδηση σαν κοινωνικό επιφαινόμενο. Διαφορετική είναι η δική μου θέση: Δεν είναι επιφαινόμενο, είναι το βασικό οντολογικό στοιχείο του ανθρώπινου ψυχισμού. Καθένας τη φέρνει μαζί του από τη στιγμή της γέννησής του, γι' αυτό και το νεογέννητο μωρό χαμογελά όταν αισθάνεται ευεξία και αγκαλιάζει με αγάπη το μητρικό στήθος, που το διατρέφει. Ανάλογα αισθήματα δεν διστάζει να δείξει και σε όσους ενδιαφέρονται με στοργή για την ανάπτυξή του. Η σωστή και καλή στάση που τηρεί στον πρώτο χρόνο της ζωής του δεν είναι αποτέλεσμα καμιάς διδασκαλίας και καμιάς υπόδειξης. Η κατά σχέδιο και κατά φύση αγωγή, που θα δεχθεί καθώς αναπτύσσεται και σωφρονίζεται, θα το βοηθήσουν να εκδηλώσει το είδος της συμπεριφοράς που θα το χαρακτηρίσει. Χωρίς αρχικά ο άνθρωπος να έχει επίγνωση των ορίων που του βάζει το υλικό μέρος της ύπαρξής του και απόλυτα ελεύθερος για τις ηθικές ή μη επιλογές του, βρίσκεται ριγμένος στο γήινο κόσμο και καθώς αρχίζει να ξυπνά το πνεύμα του, πρωτοβάζει και τα επίμονα, θεμελιακά ερωτήματα για το πώς και το γιατί της εδώ παρουσίας του. Δεν είναι ούτε εντελώς διεστραμμένος αλλά ούτε και εντελώς οπλισμένος με τα προτερήματα της ηθικής τελειότητας. Η πρόοδος της σκέψης του αφυπνίζει στην ψυχή του το συναίσθημα της ευθύνης. Καταλαβαίνει αργά ή γρήγορα πως δεν ήρθε στον κόσμο μόνο για να τρώει ούτε για να θηρεύει την ηδονική απόλαυση. Λείπει δυστυχώς όμως από αυτόν το κατάλληλο έρμα, που θα τον διατηρήσει σε κάποια στοιχειώδη ισορροπία. Αυτή την έλλειψη έρχεται ν’ αναπληρώσει ο Αποκεκαλυμμένος Λόγος.
Τούτος ο όρος που χωρίς αμφιβολία είναι θρησκειολογικός ίσως να ενοχλεί κάποιους άθρησκους υλιστές. Έχω τη γνώμη πως πρέπει να τον δεχτούμε ανεπιφύλακτα, γιατί είναι ασύνετο να μας διαφεύγει ότι δεν είναι επινόηση μόνο των χριστιανών Πατέρων. Και οι Έλληνες φιλόσοφοι, όπως και ο προσωκρατικός Ηράκλειτος και όχι μόνο, μίλησαν για λόγο που επιδιώκει το συνετισμό των ανθρώπων (Diels αποσπ. 1,2,45,50,114,115 και σχετικά 39,87,108). Αναφέροντας τον Α.Λ. δεν περιορίζω τη σημασία του σε όσα διαπιστώνουμε από τα κείμενα της Βίβλου, αλλά την διευρύνω συμπεριλαμβάνοντας και καθετί ηθικό και δίκαιο που προήλθε από την προφορική ή καταγραμμένη διδαχή των απανταχού της οικουμένης πρωτοπόρων της ηθικής συμπεριφοράς και δράσης. Γιατί ν’ αναγνωρίζουμε στο Ιουδαϊκό έθνος μόνο την αποκλειστικότητα να εκφέρει και να διατυπώνει τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο; Μήπως και σε άλλους λαούς δεν παρουσιάστηκαν πνευματικά αναστήματα εφάμιλλα των προφητών; Το «ου δει ανταδικείν» που απέδωσαν οι μαθητές του στο Σωκράτη, δεν είναι ένα μεγάλο βήμα προς την ηθική ανύψωση του ανθρώπου και δεν συνάδει με το «συγχωρείτε τους εχθρούς ημών» του Ιησού; Κάθε εντολή σωστής συμπεριφοράς που μπορούμε να δεχτούμε και να την κάνουμε πυξίδα, για την πορεία μας στη ζωή, αποτελεί μια φωτεινή αχτίδα, που εκπέμπεται από τον άδυτο ήλιο της δικαιοσύνης, που όσοι δεν αρκούνται στα ψυχρά ριπίσματα του υλισμού, ονομάζουν Πνεύμα, Λόγο, Θεό.
Για όλα αυτά όποιος θέλει να θεωρείται σκεπτόμενος άνθρωπος πρέπει να κατανοήσει την αξία αυτού του θησαυρού, οφείλει να τον μελετήσει, να συλλάβει σε βάθος το νόημά του, να νιώσει τη ζεστασιά που εκπέμπει στην ψυχή του, σαν αντίδοτο της απελπισίας που προκαλεί το ρίγος της ματαιότητας και με αυτό το όπλο να καταπολεμήσει την άγνοια και το μηδενισμό. Η γνώση της αλήθειας του δεν ναρκώνει τη συνείδηση, δεν αποκοιμίζει το πνεύμα, δεν αποχαυνώνει τη διάνοια, και άδικα αποκάλεσαν τη θρησκεία, την όποια θρησκεία, «όπιον των λαών». Η μελέτη του Αποκεκαλυμμένου Λόγου είναι το πρώτο κίνητρο, για την αφύπνιση και την εγρήγορση του ανθρώπου. Το άκουσμά του είναι αναγκαίο, αποτελεί τη βάση του ανθρωπισμού, γιατί με αυτό ξεκινά και η επίγνωση της ευθύνης μας. Όμως αυτό και μόνο δεν αποτελεί τον ανθρώπινο προορισμό. Φέρνει τη χαραυγή στην ψυχή μας για μια καινούργια ημέρα και αυτή η ημέρα δεν πρέπει να είναι στείρα, από αυτήν την ημέρα αρχίζει και ο αγώνας! Η καρδιά του ανθρώπου είναι το μαρμαρένιο αλώνι, πάνω στο οποίο συγκρούεται το καλό και το κακό. Η σύγκρουση δεν είναι στιγμιαία, είναι διηνεκής και σ' αυτή διακυβεύεται η αξία άνθρωπος. Σ’ αυτή δοκιμάζεται η εντιμότητα, η πίστη, η αξιοπρέπεια καθενός από εμάς και με αυτή θεμελιώνεται η δυνατότητα βίωσης της αιωνιότητας. Από τούτη την πρόσκαιρη ζωή, προγευόμεθα την αιώνια και έτσι μπορούμε να αντιτάξουμε στο αποδεδεγμένο ελάχιστο του παρόντος το ελπιζόμενο μέγιστο του μέλλοντος!
Ο Απόστολος Παύλος στην προς Ρωμαίους επιστολή του μας το λέει καθαρά: «Ου γαρ ό θέλω, ποιώ αγαθόν• αλλ’ ό ού θέλω κακόν, τούτο πράσσω» (ζ΄,19). Και αυτό συμβαίνει σε όλους μας. Οι δυνάμεις του κακού πάντοτε καραδοκούν και αδιάλειπτα επιτίθενται. Ο άνθρωπος με ελεύθερη βούληση βάζει τους φραγμούς του. Εάν επιτύχει διατρανώνει τη νίκη του πνεύματος. Μη το θεωρήσουμε όμως τούτο κάτι το εύκολο. Εάν συγχωρήσουμε τον ενδοτισμό μας, παραμένουμε αδύνατα, άβουλα, εφήμερα, ελάχιστα πλάσματα. Αν αποδεχτούμε τον αγώνα μας και χωρίς ενδοιασμό, με όπλο τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο, ριχτούμε στην πάλη, παραμερίζοντας το φόβο και αψηφώντας τον κόπο, τον πόνο, την αγωνία, την πίκρα, τη στέρηση και παραμείνουμε προσηλωμένοι στους ηθικούς σκοπούς μας, τότε ξεπερνάμε τα όριά μας και δρασκελίζουμε την ουδό που φέρνει στο μεγαλείο, που εδράζεται στην ισχύ, την ελευθερία και την αιωνιότητα. Γι' αυτό οφείλουμε να μην ξεχάσουμε ποτέ ότι αντίπαλός μας είναι ο ίδιος ο εαυτός μας. Οι αλλότριοι εχθροί παρακινήθηκαν από τις αδυναμίες των ίδιων των δικών τους εαυτών, από τη διαστροφή των ενστίκτων τους. Κανείς δεν ξέφυγε από αυτή την κατάρα της διαστροφής. Σε αυτήν οφείλονται όλα τα κακά, οι πόλεμοι, οι φόνοι, οι κλεψιές, τα μίση, οι μοιχείες, τα ψέματα και ο,τιδήποτε απευκταίο και αποτρόπαιο. Πρώτο μέλημα λοιπόν είναι η εδραίωση της νίκης κατά του εαυτού μας. Δεν είναι εύκολο αλλά ούτε και αδύνατο. Χρειάζεται υπομονή, καρτερικότητα, επιμονή, θάρρος και πείσμα. Και φυσικά όλα αυτά απαιτούν συνέχεια και συνέπεια. Η ζωή χωρίς αγώνα και προσπάθεια γίνεται ανιαρή, γίνεται αβίωτη.
Στο σημείο τούτο, για να μην παρεξηγηθώ, κρίνω σκόπιμο να τονίσω το εξής: Ο άνθρωπος πρέπει να αγωνίζεται για να κατανικήσει τις διαστροφές των ενστίκτων του και όχι να καταπνίξει τα ένστικτά του. Η υγιής οργανική και ψυχική ζωή επιβάλλει τη σωστή χρήση τους. Δεν προπαγανδίζω τον αναχωρητισμό ούτε τον άκρατο ασκητισμό. Ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον και η ψυχική του αντοχή δοκιμάζεται μέσα στους πειρασμούς της κοινωνικής συναναστροφής. Σ' αυτή την κονίστρα τον θέλω αγωνιστή και νικητή, χωρίς ενδοιασμούς και υπεκφυγές…
Με την κατανίκηση του κακού μπήκαμε στο σωστό δρόμο. Κάναμε ίσως την μισή διαδρομή, αλλά το τέρμα είναι ακόμα μακριά. Με το να καταστείλει τα πάθη του καθένας από εμάς, καταφέρνει να μη θεωρείται κακός. Τούτο όμως δεν συνεπάγεται ότι είναι και καλός. Ο νόμος της σωστής συμπεριφοράς, που κατέβασε ο Μωυσής από το Σινά, δεν προϋποθέτει πως με αυτόν ο άνθρωπος γίνεται τέλειος. Απλώς θεμελιώνει μια κοινωνία που τα μέλη της μπορούν να συνυπάρχουν, χωρίς να συγκρούονται αδιάκοπα και να τηρούν τα καθήκοντα που αυτός καθορίζει απέναντι του Θεού. Θετική στάση μόνο υποδεικνύει προς τους γονείς, που οπωσδήποτε είναι μια υποχρέωση των τέκνων, που επιβάλλεται και από το φυσικό νόμο, τουλάχιστον για εξόφληση των υποχρεώσεων που οφείλονται προς αυτούς, αφού και αυτοί θυσίασαν πολλά, για να μεγαλώσουν τα παιδιά τους. Για το συνάνθρωπο που βρίσκεται σε ένδεια ή σε ανάγκη δεν κάνει κανένα λόγο. Σε αυτόν το νόμο δεν διαφαίνεται η αξία της προσφοράς και με κανένα τρόπο δεν υποδεικνύεται ο αλτρουϊσμός. Με τις απαγορεύσεις συνεπώς αυτές μπορούμε να καταπολεμήσουμε το κακό. Δεν βρίσκουμε όμως καμία προτροπή για αγάπη, που είναι μια από τις χαρακτηριστικές ιδιότητες του Πατέρα-Δημιουργού. Από εδώ και πέρα χρειάζεται η θετική ηθική, γιατί, ας το επαναλάβω ακόμα μια φορά, το να μην είναι κανείς κακός δεν σημαίνει ότι είναι και καλός. Η καλοσύνη δεν αναγνωρίζεται από την άρνηση και την αδράνεια, αναγνωρίζεται από την πράξη, που ανακουφίζει τους συνανθρώπους μας που υποφέρουν από φτώχεια, ασθένεια, απελπισία, ανικανότητα αντίδρασης, αδυναμία αντίστασης, ανάγκη, σκλαβιά, αμαρτία και πολλά άλλα κακά που καθημερινώς απειλούν την ανθρωπότητα.
Ο Ιησούς ο Ναζωραίος μας υποδεικνύει τη θετική ηθική, όταν μιλά προς τα πλήθη για τη μέλλουσα κρίση. Εδώ βλέπουμε ότι ο Μέγας Κριτής δεν βγάζει τη δίκαιη απόφασή του, με το να διακριβώσει τι κακό δεν κάναμε, αλλά αναζητά και βραβεύει ό,τι καλό κάναμε ή θα κάνουμε (Ματθ. κε΄ 31-46) και τότε απονέμει το γέρας της κληρονομιάς της βασιλείας των ουρανών.
Διμέτωπος λοιπόν πρέπει να είναι ο αγώνας του ανθρώπου, γιατί τίποτα δεν κατανικάται παντελώς. Να καταπολεμεί το κακό, όπου το βρίσκει και μέσα του κι έξω από αυτόν, που μπορεί συνεχώς να κατατροπώνεται, αλλά επανεμφανίζεται σαν τα κεφάλια της Λερναίας Ύδρας και να επιδιώκει το καλό, αναζητώντας τρόπους ώστε να έρθει αρωγός και συμπαραστάτης του. Στην προσπάθειά του αυτή έχει κατανοήσει ότι η συστράτευση με το καλό δεν είναι άκοπη και ανέξοδη. Τίποτα δεν επιτυγχάνεται χωρίς ιδρώτα, ενεργητικότητα, ακατάλυτο ενδιαφέρον για προσφορά, στέρηση και … θυσία των αδυναμιών του και ασφαλώς ελάττωση των υλικών του αγαθών, που η αποθησαύρισή τους δεν είναι απόλυτα αναγκαία.
Τα υλικά αγαθά, τα πλούτη μας, όσα μπορέσαμε να συγκεντρώσουμε έντιμα, με αξιοπρέπεια, με τη βοήθεια του Θεού και με την επιδοκιμασία των συνανθρώπων μας, δεν ανήκουν σε εμάς, αφού είναι περιττά και δεν μπορούμε να τα συναποκομίσουμε σαν εφόδιά μας για το τελευταίο μας ταξίδι. Εμείς είμαστε απλοί διαχειριστές τους και η δαπάνη τους μας είναι επιβεβλημένη για την επούλωση των αναγκών και των πληγών των ενδεών συνανθρώπων μας. Δεν χρειάζεται φειδώ στη διαχείρισή τους, όταν οι ελλείψεις απανταχού της γης είναι άπειρες και ο πόνος και η θλίψη που επικρατούν γύρω μας είναι κυριολεκτικά μεγάλοι και ακατάβλητοι. Το να συμπολεμούμε για την επικράτηση του καλού πάνω σε τούτη τη γη είναι προσπάθεια επίπονη και απαιτεί εκούσια συστράτευση, με επίγνωση των απωλειών και των θυσιών, χωρίς υπαναχωρήσεις και χωρίς ενδοιασμούς. Τότε γινόμαστε συνεργάτες του Θεού και χαρακτηριζόμαστε αντάξια τέκνα του Δημιουργού, που αναγνωρίζεται και είναι αδιαφιλονίκητα απόλυτα ελεύθερος και απόλυτα αγαθός και διηνεκώς αγωνίζεται και Αυτός ενάντια στις δυνάμεις του κακού, ενάντια στα πονηρά πνεύματα. Και εμείς πρέπει να στεκόμαστε δίπλα Του ουσιαστικά και νοερά. Μας καλεί συμπολεμιστές και συναγωνιστές Του. Εμείς σε αυτό δεν έχουμε άλλη επιλογή παρά να Τον ακολουθούμε και να εκτελούμε το θέλημά Του.
Μια νύχτα, που οι χριστιανοί την αποκαλούμε Άγια, ο Άναρχος και Άχρονος πέρασε μέσα στο χρόνο! Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης μας λέει ότι «ο Λόγος σαρξ εγένετο» και εγκαταστάθηκε ανάμεσά μας (α΄ 14) και αυτό έγινε για χάρη μας. Ο ενσαρκωμένος Λόγος εθελουσίως θυσιάστηκε και σταυρώθηκε! Έκτοτε αυτή η Σάρκα προσφέρεται αφειδώς και αδαπανήτως προς πάντα άνθρωπο. Από αυτόν αναμένει να τη λάβει, να τη δεχτεί στη δική του σάρκα, ελεύθερα χωρίς κανένα καταναγκασμό, χωρίς φόβο, χωρίς υπολογισμούς, χωρίς ανασκοπές και ύστερα να γίνει συνεργός του Λόγου, συνεργάτης του Θεού, για την επικράτηση του θελήματός του «και επί της γης». Έτσι κάθε άνθρωπος αβίαστα θα κατανοήσει τον προορισμό του και με ζέση θα επιδιώξει, ώστε η δική του σάρκα να γίνει Λόγος. Αν αυτό γίνει πραγματικότητα, τότε επιτυγχάνεται η ομοίωσή του προς τον Πλάστη του και το έργο της σωτηρίας του στέφεται από απόλυτη επιτυχία. Είθε!