© ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ η αναδημοσίευση και αναπαραγωγή οποιωνδήποτε στοιχείων ή σημείων του e-περιοδικού μας, χωρίς γραπτή άδεια του υπεύθυνου π. Παναγιώτη Καποδίστρια (pakapodistrias@gmail.com), καθώς αποτελούν πνευματική ιδιοκτησία, προστατευόμενη από τον νόμο 2121/1993 και την Διεθνή Σύμβαση της Βέρνης, κυρωμένη από τον νόμο 100/1975.

Α Ν Α Γ Ν Ω Σ Τ Η Ρ Ι Ο

Πέμπτη, 13 Ιανουαρίου 2011

Ζωής Σαμαρά: ΦΙΛΟΞΕΝΙΑ / ΞΕΝΟΦΟΒΙΑ. Ο Άλλος ως εγώ και ως μίασμα στο αρχαίο δράμα (Πέρσαι, Μήδεια, Οιδίπους επί Κολωνώ)

Στην Αρχαιότητα υπήρχε η λέξη φιλοξενία, αλλά όχι η λέξη ξενοφοβία. Αυτή περίμενε τα τέλη του 19ου αιώνα (1887) για να εμφανιστεί στην ελληνική γλώσσα. Μάλιστα ξένος σήμαινε αρχικά «φιλοξενούμενος» και έγινε αφορμή για την ύπαρξη πολλών παραγώγων και σύνθετων λέξεων, όπως φιλόξενος στις Χοηφόρες (656), προξενία στη Μήδεια (359), ξενόστασις και ξενία στον Οιδίποδα επί Κολωνώ (90, 515). Στη Μήδεια ο Ιάσων είναι ξεναπάτης, ο Έλληνας που εξαπάτησε την ξένη (1392), ενώ στις Τρωάδες ξεναπάτης είναι ο Πάρης, ο οποίος, αν και ξένος, φιλοξενούμενος, εξαπάτησε τον Μενέλαο (866), τον «ξένο» που τον υποδέχθηκε. Άρα, η οπτική αλλάζει· σε μία υπονομευτική «διαλεκτική της διυποκειμενικότητας» (1), το υποκείμενο επαναπροσδιορίζεται, ξένος δεν είναι μόνο ο Άλλος αλλά και το Εγώ.

Τον ξένιο και ικέσιο Δία εξοργίζει η κακή μεταχείριση των προσφύγων στις Ικέτιδες του Αισχύλου (347, 385). Είναι δε τόσο σημαντική η φιλοξενία που ο Άδμητος κρύβει από τον Ηρακλή το θάνατο της Άλκηστης, για να τον υποδεχθεί όπως απαιτούν τα έθιμα. Μια κορυφαία στιγμή αυτής της γενναιοδωρίας προς τον Άλλο ζούμε ήδη στους Πέρσες. Πριν από δυόμισι χιλιάδες χρόνια, ένας Έλληνας αναπαριστά εμμέσως τις εμπειρίες των συμπατριωτών του στη ναυμαχία που διαφύλαξε την ελευθερία της πατρίδας του, ενώ άμεσα, πάνω στη σκηνή, βλέπουμε την αγωνία των ηττημένων, των εχθρών, στη συγκεκριμένη περίπτωση, των βαρβάρων, λέξη που σηματοδοτεί τους μη Έλληνες, τους ξένους, και δεν φαίνεται να έχει ακόμη ιδεολογική σημασία. Γινόμαστε μάρτυρες ενός πολιτισμού που η ανθρωπότητα έχει συλλάβει με το πνεύμα αλλά δεν έχει κάνει ειλικρινείς προσπάθειες για να τον δει να υλοποιείται.

Για να επικοινωνήσεις με τον Άλλο, αντί να ασκήσεις βία εναντίον του, χρειάζεται διάλογος: «πέρας γαρ ουδέν μη διά γλώσσης ιόν», τίποτε δεν τελειώνει αν δεν εκφρασθεί με λέξεις, λέει ο Θησεύς, στις Ικέτιδες του Ευριπίδη (112). Μπορούμε μάλιστα να υποθέσουμε ότι ο Αισχύλος επινόησε τον δεύτερο υποκριτή για λόγους συνάμα σκηνικούς και ιδεολογικούς. Δεν δημιούργησε μόνο ένα θεατρικό φαινόμενο, έδωσε στο κοινό του ένα προϊόν κοσμοθεωρίας. Ο διάλογος είναι τόσο έντονος σε τόσο πολλά επίπεδα που επιβάλλει την ενεργό παρουσία του Άλλου.

Με τον δεύτερο υποκριτή ξεκινά ο ουσιαστικός θεατρικός λόγος· πάνω στη σκηνή, ο Άλλος αποκτά σάρκα και οστά. Ο σκηνικός λόγος ανάγεται σε προέκταση της αναζήτησης του Άλλου, της συζήτησης με τον Άλλο, με την αντίπερα όχθη, την «αντίπορον γείτονα χώραν» (Πέρσαι 69). Την ίδια στιγμή, ανάμεσα στη σκηνή και την πλατεία, η επικοινωνία αρχίζει. Οι θεατές προφανώς συμμερίζονταν την οπτική του Αισχύλου, γιατί δεν ήταν μόνο οπτική του ξένου αλλά και του Έλληνα με οικουμενικό βλέμμα, όπως περιγράφει τους αρχαίους Έλληνες η Jacqueline de Romilly (2), και δεν είναι η μόνη. Ως συνέχεια αυτής της επικοινωνίας αναδύεται ένας εκούσιος αναχρονισμός, μαγική σύνδεση της ιστορικής στιγμής της παράστασης και του μύθου, μια ακόμη μορφή διαλόγου, μια ετεροτοπία, όπως θα έλεγε ο Foucault (3), η οποία ωστόσο επενδύει την πραγματικότητα με μυθικές αποχρώσεις.

Η σημειωτική του θεατρικού λόγου θα είχε πολλά να επισημάνει για την τεχνική του διπλού διαλόγου, που είναι ιδιαίτερα σημαντικός σε όλο το αρχαίο δράμα. «Πού βρίσκεται η Αθήνα;» (231), ρωτά η Άτοσσα, ενώ σε λίγο δεν διστάζει να την αποκαλέσει «ξακουσμένη» (474), σαν να ήθελε να απαλύνει το άλγος της ήττας. Η περίφημη αγωνία που διακρίνεται στα έργα του Αισχύλου δεν ξεχωρίζει ανάμεσα σε Έλληνες και ξένους. Την οπτική του ηττημένου ακολουθεί μια τεχνική αλλαγής με σημείο εκκίνησης τη συνείδηση του δημιουργού και τελικό παραλήπτη το αθηναϊκό κοινό. Με την τέχνη του ο Αισχύλος καλεί το θεατή να γίνει σημαντικός συντελεστής της παραγωγής νοημάτων· ενώ οι Γέροντες μιλούν με θαυμασμό για την Αθήνα, αυξάνοντας την αγωνία της βασίλισσας, ο ποιητής θυμίζει στους συμπατριώτες του τη δόξα που έζησαν. Η Ελλάδα δοξάζεται ακόμη και στο όνειρο της Περσίδας βασίλισσας. Και όταν ο Άγγελος ανακοινώνει την ήττα με τις λέξεις «Θεοί πόλιν σώζουσι Παλλάδος θεάς» (347), αποκαλύπτει το θαυμασμό του: μιλά σαν να ταυτιζόταν με τους Έλληνες, ενώ εντυπωσιάζει τους θεατές με την «αντικειμενικότητά» του. Ο Αισχύλος αποτίνει φόρο τιμής στην Αθηνά και στην πόλη της. Τα έμμεσα μηνύματα για την υπεροχή της Αθήνας προέρχονται από τους Πέρσες αλλά και ανταποδίδονται σε αυτούς. Όταν το είδωλο του Δαρείου προειδοποιεί να μην πολεμούν στη γη των Ελλήνων, γιατί είναι σύμμαχος του λαού της (790-2), το κοινό νιώθει συγχρόνως το μεγαλείο της πατρίδας του και τη μεγαλοψυχία του Δαρείου (4). Εντούτοις, η καλή σχέση των Ελλήνων με τη γη τους δεν τους κάνει εθνικιστές: οι Πέρσες είναι αδέλφια τους που ζουν σε «βάρβαρη» γη.

Ο Αισχύλος παρουσιάζει ένα σύνθετο θεατρικό παιχνίδι με θέμα την ετερότητα, με την αρχαία έννοια της λέξης. Διαφορά και ετερότης δεν είναι το ίδιο, το έτερο δεν χρειάζεται να είναι διαφορετικό, θα γράψει ο Αριστοτέλης στα Μετά τα φυσικά (1054b 26-30). Όντως, ενώ ο ποιητής γράφει από την πλευρά των «βαρβάρων», η ηρωίδα του αυτοπροσδιορίζεται σε σχέση με την Ελλάδα. Η γη είναι βάρβαρη (187), λέει, μη ελληνική, όπως στο όνειρό της, οι δύο γυναίκες προέρχονται από το ίδιο γένος, μόνο το ένδυμα αλλάζει. Στη μία έλαχε ο κλήρος να έχει πατρίδα την Ελλάδα, στην άλλη τη γη των βαρβάρων (185-6). Οι διαφορές τους είναι επομένως επιφανειακές, οι αρετές τους οφείλονται στην τύχη. Σημαντική διαφορά, ωστόσο, οι βάρβαροι φοβήθηκαν, ενώ η ανδρεία φαίνεται να είναι ελληνικό προνόμιο (393). Η περιγραφή αυτή γίνεται ακόμη πιο πειστική γιατί η πληροφορία δίνεται στην περσική αυλή, από τον Πέρση αγγελιαφόρο (353-432). Το «ίτε παίδες Ελλήνων» (402-5), που θα ακουσθεί σε λίγο, περιέχει ακόμη περισσότερο συναίσθημα, γιατί δίνεται δήθεν αντικειμενικά.

Ο ξένος δεν είναι μίασμα, αν και εχθρός· ίδια έθιμα, ίδιες δοξασίες συνδέουν τους δύο λαούς. Όπως οι Έλληνες στις Χοηφόρες, οι Πέρσες, στην ομώνυμη τραγωδία, παρακαλούν τον νεκρό βασιλιά τους να τους προστατεύσει. Οι χοές στον τάφο είναι εξίσου σημαντικές με την ίδια την ύπαρξη, στους Έλληνες και τους «βαρβάρους». Οι τραγικοί ποιητές δεν εκλαμβάνουν τον άλλο ως διαφορετικό, όταν πρόκειται για αρχετυπικές, αιώνιες αλήθειες, όπως είναι ο πόλεμος ή ο θάνατος. Τι βάρβαρα μαρτύρια σκεφτήκατε, Έλληνες. Τι φταίει το παιδί, θα φωνάξει η Ανδρομάχη στις Τρωάδες (765-766). Και τότε η έννοια της λέξης βάρβαρος, καθώς προσδιορίζει τις πράξεις των κατεξοχήν μη βαρβάρων, θα γίνει ρευστή, θα κάνει τις αναφορές μέσα στο έργο του Ευριπίδη (5) να ακούγονται ειρωνικές, πικρόχολες.

Οι Πέρσες κατάγονται από τον Περσέα, γιο του Δία και Ελληνίδας θνητής, πληροφορεί τους θεατές ο Κορυφαίος του Χορού (80). Καθώς οι κάτοικοί της προέρχονται από τη χρυσή βροχή, η Περσία είναι πλούσια χώρα, λιμήν πλούτου (250). Η Άτοσσα βγαίνει από χρυσοστόλιστα παλάτια (159), ενώ στην ερώτησή της αν έχει πλούτη η Ελλάδα, ο Χορός απαντά ότι έχει ασήμι (238). Προφανώς, το ελληνικό χρυσάφι έχει αποκλειστικά μεταφορική έννοια (6). Όταν ο Άγγελος φέρνει την είδηση ότι όλος ο στρατός των βαρβάρων χάθηκε (255), βάρβαρος δεν μπορεί να σημαίνει «ξένος», ούτε να παραπέμπει στην ετυμολογία της λέξης, αν και σε λίγο θα πει «Περσίδος γλώσσης ρόθος» (406). Ακούνε τη δική τους γλώσσα σαν να ήταν ξένη· δεν αποτελείται από γλωσσικά σημεία αλλά από αχό, από αντάρα. Η οπτική αλλάζει ξανά.

Η Μήδεια θα έχει διαφορετική γνώμη. Στην ερώτηση σε τι διαφέρουν οι βάρβαροι, θα απαντούσε μόνο με αυτοσαρκασμό. Όπως οι Πέρσες, αυτοπροσδιορίζεται ως βάρβαρη, αλλά η λέξη έχει πλέον μειωτική χροιά. Είμαι από βάρβαρο γένος και δεν θα ήταν τιμή να φτάσεις στα γηρατειά με βάρβαρη γυναίκα (591-2), λέει χλευαστικά, και εδώ σαφώς δεν είναι μόνο η γη βάρβαρη, ό,τι και αν σημαίνει η λέξη. Και όταν ο Ιάσων σχολιάζει με απόγνωση ή αφέλεια: Ελληνίδα δεν θα έκανε ποτέ μια τέτοια πράξη (1339-40), σαν να μην ήταν οι Λήμνιες Ελληνίδες (7), όσο και αν θέλει ο Ευριπίδης να δοξάσει την Ελλάδα και να καλύψει τα νώτα του, έχουμε την αίσθηση ότι καγχάζει. Στα χέρια του μεγάλου τραγικού, ο πρώην ήρωας της Αργοναυτικής Εκστρατείας μοιάζει με ανδρείκελο που δεν μπορεί καν να συνειδητοποιήσει τις ευθύνες που του αναλογούν. Νιώθει ότι έχει κάνει το χρέος του απέναντι στη γυναίκα του, καθώς, χάρη σε αυτόν, ζει στην Ελλάδα, χώρα με δίκη και νόμους. Έχουμε ξανά διάλογο ανάμεσα στο χρόνο του μύθου και το χρόνο του θεατή. Εντούτοις η ετεροτοπία, ή η ετεροχρονία (8), αποκτά εδώ άλλο νόημα: η σύζευξη αχρονίας και ιστορίας δεν απονέμει μυθική χροιά στην πραγματικότητα. Όταν ο Ιάσων μιλά για το δίκαιο του ισχυρού (236-8), δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται ότι ο ορισμός που δίνει του βάρβαρου είναι μια εικόνα του εαυτού του. Άρα, βάρβαρος δεν σημαίνει για τον Ευριπίδη το αντίθετο του Έλληνα, καθώς ο τίτλος του πολιτισμένου κερδίζεται από το άτομο.

Στον δέκατο έβδομο αιώνα στη Γαλλία ο Corneille ανοίγει την αυλαία της δικής του Μήδειας με τον Ιάσονα να παρουσιάζει την τραγική του θέση και να κερδίζει το ακροατήριο. Διαφορετικά, ο Γάλλος ποιητής δεν θα μπορούσε να δικαιολογήσει την επιλογή ενός μύθου με θέμα την παιδοκτονία. Καταδικάζει τη Μήδεια, την ηρωίδα του –όπως φαίνεται από τον τίτλο της τραγωδίας του–, με τις λέξεις βάρβαρη, ξένη, μάγισσα, όλες αρνητικές. Αν και μιμείται περισσότερο τον Σενέκα, αυτή η αλλαγή οπτικής δίνει αναδρομικά άλλη αίγλη στην πρώτη Μήδεια και μας δείχνει το θάρρος που χρειάστηκε ο Έλληνας ποιητής, πολλούς αιώνες πριν, για να παρουσιάσει τη σκοπιά της βάρβαρης. Εκείνο που κάνει την ευριπίδεια τραγωδία μοναδική είναι η σκιαγράφηση μιας γυναικείας μορφής πάνω στη σκηνή, μπροστά στο αθηναϊκό κοινό, η οποία δεν είναι ακριβώς ηρωίδα τραγωδίας. Είναι μια δύναμη της φύσης, ίση μόνο με το πεπρωμένο: τίποτε δεν μπορεί να τη συγκρατήσει. Αυτή η γυναίκα, μητέρα επιπλέον, με το άλλοθι ότι είναι βάρβαρη, αποκαλύπτει στο κοινό όλη την καταπίεση που δέχθηκε το φύλο της, άσχετα από χώρα προέλευσης, με τους πολιτισμένους και τους ξένους εξίσου βάρβαρους, και δείχνει τα δεινά που μπορούν να ακολουθήσουν. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι στην τραγωδία Υψιπύλη, η βασίλισσα της Λήμνου σώζεται, όπως και οι δύο γιοι της, παιδιά του Ιάσονα. Η έννοια της ετερότητας, του Άλλου ως μη διαφορετικού όπως υπονοεί ο Αριστοτέλης, αποδεικνύεται χρήσιμη για την κατανόηση της φιλοσοφίας του Ευριπίδη. Ο Άλλος μεταμορφώνεται σε Εγώ και αντιτίθεται, όπως και στις Τρωάδες, στη βαρβαρότητα.

Το τρίτο χρονολογικά έργο που επέλεξα δεν έχει κάποια σχέση με ξένο από άλλη χώρα, άρα η έννοια του βάρβαρου απουσιάζει. Μολονότι ο Θησεύς προειδοποιεί με σαρκασμό τον Κρέοντα ότι, αν δεν επιστρέψουν αμέσως οι κόρες του Οιδίποδα, θα τον κάνει μέτοικο χρησιμοποιώντας βία (934-5), δηλαδή θα του αφαιρέσει τα πολιτικά του δικαιώματα, μία ακόμη μορφή ετεροτοπίας, η έννοια του ξένου θριαμβεύει στον Οιδίποδα επί Κολωνώ. Ο Οιδίπους μάλιστα είναι ένας ετερότοπος ξένος, σε ένα θαυμαστό παιχνίδι του Σοφοκλή ανάμεσα στο είναι και το φαίνεσθαι. Στη Θήβα φαίνεται ξένος ενώ δεν είναι· στην Κόρινθο, ακριβώς το αντίθετο. Συμβολίζει μάλιστα τον ξένο σε τέτοιο βαθμό που όταν το μαντείο των Δελφών τον συμβουλεύει –όπως θα διατυπώσει το χρησμό ο Φρόυντ– «να μείνει μακριά από την πατρίδα του», εκείνος κινείται ακριβώς προς αυτήν, απομακρύνεται από την υποτιθέμενη πατρίδα του. Οι σχολιαστές του πατέρα της ψυχανάλυσης λένε ότι δεν διάβασε προσεχτικά το έργο (9) πάνω στο οποίο έχτισε το περίφημο σύμπλεγμά του. Όντως, σύμφωνα με τον Οιδίποδα τύραννο (791-3), το μαντείο είπε μόνο ότι θα γίνει άνδρας της μητέρας του, φονιάς του πατέρα του. Όμως, στην ανάγνωση του Φρόυντ διαφαίνονται δύο σημαντικά στοιχεία: η γνώση –πρέπει να γνωρίζεις τις αμαρτίες της γενιάς σου για να κατορθώσεις να τις αποφύγεις, να γνωρίζεις το εγώ σου για να γίνεις άλλος– και μια νέα εκδοχή του Άλλου – να μείνεις μακριά από την πατρίδα σου, να παραμείνεις ξένος, να αποδεχθείς τη διαφορετικότητά σου.

Το παιδί, που η γέννησή του παραπέμπει σε θαύμα, όπως θα έλεγε η Marie Delcourt –γεννιέται ενάντια στη θέληση των γονιών του–, θα σώσει τη γενέτειρά του με τη χρήση του νου, θα την καταστρέψει εν αγνοία του, αποκλειστικά με την ύπαρξή του. Κύριο χαρακτηριστικό του: είναι ξένος. Διώκεται από τη Θήβα μόλις γεννηθεί, αργότερα θα μείνει εκεί μόνο όσο δεν γνωρίζει ότι είναι η πατρίδα του. Όμως, έχει ακόμη ένα χαρακτηριστικό: είναι πάντα ή παιδί βασιλέων ή βασιλιάς. Ο ήρωας του Σοφοκλή, «ο ένδοξος Οιδίπους» (Ο.Τ. 81), θα κατρακυλήσει στην κατάσταση του μιάσματος (Ο.Τ. 353) πριν του επιτραπεί να αγιάσει τη νέα πόλη που θα τον υποδεχθεί. Στον Οιδίποδα Τύραννο ο ήρωας αναρωτιέται με οδύνη, και μάλιστα δύο φορές, μήπως είναι άναγνος (823, 1383). Ο Cocteau, που δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι δεν διάβασε προσεχτικά τον Σοφοκλή, θα χρησιμοποιήσει πολλές φορές, στη Χθόνια μηχανή, το επίθετο immonde, μιαρός, βδελυρός. Ο Αιγύπτιος θεός των νεκρών και ψυχοπομπός Άνουβις, που παίζει το ρόλο της Σφίγγας, αποκαλεί τον Οιδίποδα immonde, ακριβώς με τη σοφόκλεια σημασία.

«Ο πάσει κλεινός Οιδίπους καλούμενος» (Ο.Τ. 81) της αρχής του Οιδίποδα Τυράννου γίνεται απλώς «ξένος» στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, όπως επιβάλλει η συνθήκη της φιλοξενίας μεταξύ των πόλεων, γι’ αυτό ξένοι για τον ήρωα γίνονται οι Κολωνείς στον ίδιο τον τόπο τους· το Εγώ γίνεται Άλλος για να υποδεχθεί τον ξένο. Στο έργο, «ξένος» είναι η πιο συνήθης προσφώνηση και φαίνεται να ισοδυναμεί με το σημερινό «κύριε» ή «φίλε». Ακόμη και όταν ο Οιδίπους αποκαλύπτει την ταυτότητά του, ο Θησεύς εξακολουθεί να τον αποκαλεί «ξένο»· η λέξη επαναλαμβάνεται, σε σημείο να εκφράζει μια εμμονή (10): το παιχνίδι φιλοξενία / ξενοφοβία, και ας μην υπήρχε ο δεύτερος όρος, το φόβο ότι ο ξένος μπορεί να είναι μίασμα. Οι λέξεις μίασμα και μύσος, «βδέλυγμα», επαναλαμβάνονται στον Οιδίποδα Τύραννο, δεν αναφέρονται ωστόσο σε ξένο αλλά στο φονιά του Λαΐου, ο οποίος φαίνεται ξένος, μέτοικος, αλλά είναι Θηβαίος, όπως αποκαλύπτει ο Τειρεσίας (452). Στις Ικέτιδες του Ευριπίδη ο Θησεύς θα πει στον Άδραστο: μόλυνες το σπιτικό σου, όταν έδωσες τις κόρες σου σε ξένους (223). Ωστόσο, επικρίνει το βασιλιά του Άργους, γιατί έσμιξε την καθαρή γενιά του με σόι θολό (222), δεν είναι ο ξένος μίασμα αλλά το σόι του, όπως η ξένη γη στους Πέρσες είναι κατώτερη από την ελληνική.

Στις δύο ερωτήσεις του Χορού «ποιος είσαι;», «ποια είναι η πατρίδα σου;» (204, 206), ο Οιδίπους απαντά αρχικά μόνο στη δεύτερη, δίνει την κύρια ιδιότητά του, αρχίζοντας με μια προσφώνηση συναισθηματικά φορτισμένη: «ω ξένοι, απόπτολις» (207), είμαι μακριά από την πόλη μου, και εννοεί τη Θήβα. Είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο Άγγελος στον Οιδίποδα Τύραννο για τον Οιδίποδα που έμεινε μακριά από την πόλη του, την Κόρινθο (100). Απόπολις είναι η τιμωρία που προβλέπει για την Κλυταιμήστρα ο Χορός στον Αγαμέμνονα (1410). Άπολις (11) αυτοαποκαλείται η Μήδεια (255) και θεωρεί το Χορό πιο σημαντικό από την ίδια, εφόσον ζει στη δική του πόλη. Κατοικείς εδώ στην ξένη γη (435-6), θα απαντήσει ο Χορός με συμπόνια στην εξόριστη. Είσαι ξένος στα ξένα (184-5), θυμίζει ο Χορός στον Οιδίποδα και τον παροτρύνει, με οίκτο, να πράττει όπως οι ντόπιοι. Στην αρχή της τραγωδίας ο Οιδίπους λέει στην Αντιγόνη ότι οφείλουν ως ξένοι να μαθαίνουν από τους αστούς (13). Στις Ικέτιδες του Αισχύλου ο Δαναός συμβουλεύει τις κόρες του να μη μιλούν αν δεν ερωτηθούν πρώτα. «Πρόσφυγας (φυγάς) είσαι. Οι ταπεινοί (ήσσονες) δεν πρέπει να αυθαδιάζουν (θρασυστομείν)» (202-3). Ο ξένος οφείλει να αποδέχεται τα έθιμα της πολιτείας, θα συμφωνήσει η Μήδεια (222).

Ο διάλογος με το Χορό (510-48) καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Οιδίπους θα φέρει τύχη στην Αθήνα. Όπως και ο Φιλοκτήτης, απόβλητος της κοινωνίας του, έχει υπεράνθρωπες δυνάμεις που οφείλονται στη διαφορά του. Οι δύο ήρωες του Σοφοκλή σώζουν και ιαίνουν τους άλλους, γιατί όσα υπέφεραν τους χάρισαν νέες ικανότητες. Ένα μήνυμα ειρηνικής συμβίωσης με τον Άλλο αναδύεται μέσα από τα δύο έργα: ο διαφορετικός φέρνει καλή τύχη στην κοινωνία που έχει το σθένος και τη σοφία να τον υποδεχθεί.

Η ύπαρξη του ξένου μάς υποχρεώνει να σκεφτούμε ότι κάποιος που μας μοιάζει κατά τα άλλα είναι μίασμα, γιατί είναι άγνωστος ή γιατί διώκεται από δυνάμεις που μας ξεπερνούν. Σήμερα που η αναζήτηση μιας ταυτότητας συγχρόνως εθνικής και οικουμενικής έχει αποδειχθεί πρωταρχικής σημασίας, ο Άλλος παραμένει μια απειλή για την ύπαρξη του Εγώ, αντίθετα από το αρχαίο δράμα, ίσως όπως σε όλες τις πραγματικότητες, ακόμη και στην αθηναϊκή δημοκρατία.

Αυτός ο Άλλος, ο ξένος, με την έννοια του αγνώστου, απειλεί να εκτοπίσει το Εγώ, περισσότερο σήμερα από ποτέ, σε μια αχανή επικράτεια, όπου η βάρβαρη γη δεν είναι η «αντίπερα όχθη», ξένη και όμως οικεία, αλλά ολόκληρη η οικουμένη, κυρίως ο χώρος όπου κινείται κάθε φορά το Εγώ. Το αρχαίο δράμα κρύβει ένα πολύτιμο μάθημα. Οι μυθικοί βασιλείς ζητούν από το λαό να εγκρίνει τις πράξεις τους, ενώ ο Ξέρξης αποφασίζει μόνος. Η ετεροτοπία, ο διάλογος μύθου και ιστορικής στιγμής, δημιουργεί την αίσθηση μιας μυθικής δημοκρατίας, καθώς οι πολίτες λαμβάνουν πάντα τις σωστές αποφάσεις.

Οι μεγάλοι τραγικοί ποιητές αναδεικνύουν την ανθρώπινη, ευάλωτη φύση του ξένου. Ο Αισχύλος επιπλέον εξορκίζει τον πόλεμο, κάνει τον εχθρό συγγενή, λιγότερο απειλητικό για το μέλλον. Ο Ευριπίδης προκαλεί τον βάρβαρο που κρύβουμε μέσα μας να αποκαλυφθεί, να αφαιρέσει από το πρόσωπό του το προσωπείο τού πολιτισμένου. Ο Σοφοκλής υμνεί τον ξένο κυνηγημένο από τους θεούς. Και στα τρία έργα οι αντιθέσεις Έλληνας-βάρβαρος και αστός-ξένος αυτοαναιρούνται: οι ηττημένοι βάρβαροι θρηνούν όπως οι Έλληνες, η βάρβαρη παιδοκτόνος ανάγεται σε εκπρόσωπο των δικαιωμάτων του καταπιεσμένου, ο ξένος αγιάζει το χώμα κάτω από το οποίο εξαφανίζεται. Μήπως τελικά η αρχαία ελληνική τραγωδία είναι το αποκορύφωμα του πολιτισμού του ανθρώπινου γένους;

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
 
1. Ο Jacques Lacan χρησιμοποιεί τον όρο «dialectique de l’intersubjectivité» στο περίφημο σεμινάριό του με αφορμή το διήγημα του Έντγκαρ Άλαν Πόε «Το κλεμμένο γράμμα». Βλ. Écrits, Παρίσι, Seuil, 1966: 53.
2. Jacqueline de Romilly, Pourquoi la Grèce? Παρίσι, Éditions de Fallois, 1992.
3. Hétérotopie: μυθικός τόπος που θέτει υπό αμφισβήτηση την πραγματικότητα, ενώ η ουτοπία μάς απομακρύνει από αυτήν. Βλ. Michel Foucault, «Des espaces autres » (1967), στο Dits et écrits, IV, Παρίσι, Gallimard, 1994: 756. Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο ως «διαλεκτική» του μυθικού και του πραγματικού χώρου, η οποία αναδεικνύει τη μυθική δυναμική της ιστορίας, παράδειγμα η αθηναϊκή δημοκρατία όπως εμφανίζεται στο αρχαίο δράμα.
4. Στους Επτά επί Θήβας ο μάντης Αμφιάραος προειδοποιεί τον Πολυνείκη, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αγγέλου, ότι η πατρική του γη θα πάψει να είναι σύμμαχός του αν μπει με ξένο στρατό (585-6). Ο Πλάτων θα μιλήσει για το «γηγενές» (στον Πολιτικό 271a) καθώς και για τη γη, μάνα και τροφό όλων των πολιτών, άρα αδέλφια μεταξύ τους, σε περίπτωση που επιτεθεί εχθρός (στην Πολιτεία 414e).
5. Τρωάδες: 477, 771, 1021, 1277.
6. Ο Σωκράτης θα επισημάνει ότι το «χρυσούν γένος» του Ησιόδου «ουκ εκ χρυσού πεφυκός αλλ’ αγαθόν τε και καλόν» (Κρατύλος 398a).
7. Βλ. επίσης Χοηφόρες 631-2 και Εκάβη 887.
8. Hétérochronie, ετεροτοπία του χρόνου. Βλ. Foucault: 759.
9. Βλ., λ.χ., Conrad Stein, « Œdipe Roi selon Freud », Εισαγωγή στο Marie Delcourt, Œdipe ou la légende du conquérant, Παρίσι, Belles Lettres, 1981 : xi.
10. Όπως και στις Χοηφόρες.
11. Ο Ευριπίδης θα χρησιμοποιήσει τη λέξη απόπτολις στην Υψιπύλη. Βλ. Εκδ. Κάκτος, 1997: 42.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Related Posts with Thumbnails

Google+ Followers

Follow by Email